|
אין אני נמנה על כותביו הקבועים של 'דף קשר'. כך חולפות שנותי בישיבה, מבלי שחברי לבית המדרש יכירו את הגותי; ובעוד כמה שנים, איש לא יזכור שהייתי כאן - פרט לעוברים מידי יום במעלות הרמפה, בצד של הרב עמיטל.
לתופעה מצערת זו חברו שלושה גורמים:
א) הרגשה עמומה שאין לקהל הרחב עניין בדברי - הן מצד רדידותם התכנית; והן מצד אופן הצגתם, שחזקה עליו שייצור נוגדנים חזקים בקרב קוראיו האינטלגנטים והרגישים של בטאון זה.
ב) עצלות - נוח לי בהרבה לרטון לעצמי על האחרונה בשורת הפרובוקציות שמרעיפים עלינו העורכים חדשות לבקרים (אייל קסנר נ"י במאמרו האחרון אף ראה בזה אידיאל), ולשקוע שוב בלימודי.
ג) קושי טכני בניסוח ובכתיבה. אין ספק, שגורם זה הינו תוצאה של חוסר תרגול, הנובע משני הגורמים הקודמים; כמו כן הוא אף מחזק אותם, וחוזר חלילה. תופעה זו הינה מקרה פרטי נוסף של חוק טבע גלובלי הקובע שמאמץ, פעילות ויצירה דורשים השקעה והזנה מתמדת; אך אי העשיה מנציחה את עצמה[3].
אך אחת לשש שנים[4], אפילו אני מתנער מהאפאתיה.
לא מאמריהם האחרונים של שמעוני גרטי ואיתמר ניצן, הם שגרמו לי לבטל תורה ולעסוק בהתנסחויות לולייניות, אלא התגובות להם שהופיעו בגליון 916. שם הופיעו מאמר מפרי עטו של אייל קסנר, הדן בגבולות הפרשנות הלגיטימית; ובמדור 'דעה' פורסמו דבריו של אושר טביבי, המדמה את עולם האמונות והדעות לעץ עושה פירות. ראשית, אתייחס לדבריו של אושר - וזאת בברוטליות מסויימת.
השימוש בדרשת 'מה שתלמיד ותיק עתיד להורות בפני רבו, כבר נאמר למשה בסיני' אינו במקומו כלל - לא מבחינת הגדרת הכותבים עליהם אושר הגן כ'תלמידים ותיקים'[6], ולא מבחינת הגדרת החידוש. השימוש בלשון 'להורות בפני רבו' מבליע הנחה, שרבו של אותו התלמיד מסכים לו, או למצער היה מסכים לו שמע. האם כל כותבי המאמרים המתפרסמים ב'דף קשר', מאמינים באמת שלו היו חוזרים על הדברים בפני ראשי הישיבה, היו ראשי הישיבה מסכימים להם - ולו בשתיקה?
התפיסה שאושר מציג - ש"כל הבנה אפריורית... היא למעשה קטיף של פרי נוסף אשר היה תלוי על העץ שנים רבות" היא תפיסה מעוותת ומסוכנת. מעוותת, כי הבנות אפריוריות הציגו לא רק הרמב"ם ור' חסדאי קרשקש, אלא גם (בין היתר) פאולוס, שפינוזה, ניטשה ופרויד. ניתן להתווכח על השאלה, עד כמה מותר לעקר את חידושיהם מתוכנם, וליטול את הקליפה כדי ליצוק בה תוכן משלנו (ראה הוויכוחים על הלגיטימיות של שימוש בביקורת המקרא ובמחקר התלמודי), אך האם עלינו לראות בדבריהם פירות מתוקים הממתינים ליד המאסף? ומלבד זאת - מניין לו לומר שכל סברה הגיונית "מגלה טפח נוסף אשר היה לוט בערפל עד כה"? כלום לא ייתכן, שרבים מאוד, ראשונים וגם אחרונים, אמנם גילו טפח זה, אך השכילו לזהות שאינו ראוי בעוד מועד? אייל קסנר במאמרו התייחס לעניין זה, ושרטט גבולות כלשהם לפרשנות לגיטמית. אך בדבריו של אושר ישנם שני עיוותים - העדר מוחלט של גבולות, והנחה שכל דבר שניתן להאמר ראוי להאמר, פרט אולי לדרישה שהאומרו יהא 'תלמיד ותיק'. (לכל היותר בן שנה ד', שהרי איתמר ניצן זוכה לתואר זה; ואולי גם פחות מזה יספיק?)
אך פרט לעיוות שבתפיסה זו - רבה גם סכנתה; שכן מי יחפש בדל עומר ללקט, בשדה שכבר הלכו בה הנמושות[7] - כאשר עוד ישנם פירות מתוקים ורעננים רבים, הממתינים על העץ?
בבואנו להגיב למאמרו של אייל קסנר, המצב שונה. קסנר[9] התקומם נגד הביטוי "הפן השבעים ואחד" בו השתמש שאול ברט[10] ביחס למאמריהם של איתמר ניצן ושמעוני גרטי.
ברצוני להוציא את איתמר מהדיון. התפיסה שהוא הציג במאמרו (שבימי מרדכי ואסתר הוסרה ח"ו ההשגחה מעל הי-הודים, והעם ככלל "נעזב אל המקרים") אינה נראית לי כה חריגה או קיצונית, ולפני שני דורות בלבד - אפשרות כזו בהחלט ריחפה בחלל האוויר. ניתן בהחלט להניח שגם בימי מרדכי ואסתר, היו שחשבו כך[11]; ולפחות בהקשר בו נאמרו הדברים עליהם נסב מאמרו של איתמר, פירוש זה נראה לגיטמי בהחלט - אם כי אפשר שהחלתו על כל המגילה קיצוני במקצת.
אם נחזור לדבריו של קסנר - לאחר שהוא מזהיר מפני הצבת גבולות מצומצמים מדי, הוא מודה בכך שהם קיימים במקום כלשהו, והוא מציע את י"ג העיקרים שניסח הרמב"ם כעיקרון מנחה. אחרי שהציב את גבולות הגיזרה, הוא צועד צעד נוסף, ומציג תיזה לפיה דרך הלימוד המקובלת במקומותינו מובילה כמעט בהכרח להתרופפות אמונתו התמימה של האדם[12]. לשיטתו, דרך לימוד זו בנויה על שני אדנים: הספקנות ודרישת האמת.
בין קסנר לבין שאול ברט (עליו בא להשיג) אין מחלוקת לגבי תיאור התהליך, אלא לגבי השיפוט הערכי של תוצאותיו, ומתוך כך - הערכת יחסי העלות והתועלת בלימוד כזה. אפשר שאין זה תהליך הכרחי, אך ודאי שסכנתו רבה - ובהמשך אתייחס, אי"ה, לתוצאה חמורה אחרת של התהליך המדובר.
הערת אגב, בקשר לקטע המצוטט מ'כל הנבואה'[13] - כל התגובות נסבו בעיקר סביב אותה פיסקה המזלזלת בתופעת הנבואה, ומשווה אותה לתופעת הקבלה המעשית בימינו[14]. לדעתי, פיסקה זו לא היתה ראויה לפירסום, וקודם כל בגלל סגנונה: עצם היחס לדורות העבר, לתקוותיהם של גדולי ישרא-ל בכל הדורות, המוצגת כשאיפה לחזור לפרימיטיביות, וכלפי אנשים רבים (תמימים, אמנם - אך האם זה פגם כה גדול?) בימינו, ויתר על כן, ההנחה שתקופת בית ראשון היתה תקופה עגומה ופרימיטיבית, שטוב שחלפה - הם דברים שראוי שלא יאמרו, גם אם אין בהם סתירה חזיתית לי"ג עיקרים של הרמב"ם. מעבר לשאלות אמוניות, קיימות מגבלות נוספות על הכתיבה הראויה לבן תורה: אין לנו שום עיקר אמונה, שהרמב"ן היה אדם גדול; אך אין שום היתר לכתוב את ההיפך.
נראה לענ"ד, שאת דבריו של שמעוני במאמרו מעורר המחלוקת יש לבחון לאור דברים אחרים שפרסם מעל במה זו. המסקנה המתבקשת היא שאין שיטתו מתבססת על שני העקרונות אותם קסנר מציב.
עקרון קסנר הראשון הוא הספקנות[15]. כדוגמא, ניקח את מאמרו המונומנטלי של שמעוני 'טומאה בכלי פלסטיק' שפורסם ב'דף קשר' 764, ותקציר ממנו פורסם ב'בפתחי שערים'[16].
במאמר זה, שמעוני סוקר בבהירות פשטנית את שלוש השיטות המרכזיות בראשונים בהגדרת כלי המקבל טומאה, ומראה את יישומן האפשרי לכלי פלסטיק. בהמשך, בפרק 'טומאת כלים עפ"י הארי סלדון' הוא מביא את עיקר חידושו - שדיני טומאה וטהרה אינם, ולעולם לא יהיו, רלוונטים (שכן לדעתו, דינם כדין הנבואה); ולכן, יישום דיני קבלת טומאה על כלי פלסטיק היא מקרה קלאסי של לימוד תורה לשמה.
לכאורה, כנים דבריו: רוב דיני טומאה וטהרה לא ינהגו בעתיד הנראה לעין[17]. אך במאמר עצמו, שמעוני מצטט הן את ה'ציץ א-ליעזר' והן את ה'יביע אומר' - למעשה איני מכיר מאמר בו הוא מצטט יותר ספרי שו"ת. הוא אינו מפרט באיזה נושא עסק ה'ציץ א-ליעזר' - הגדרת כלי לעניין מוקצה? בניין וסתירה בכלים בשבת? תרומות ומעשרות בעציצים שאינם נקובים? צירוף כלי לעניין הפרשת חלה? סכך? הולכת מי גשמים למקווה? חציצה באוהל המת? מציטוט דברי הגר"ע יוסף, מובן שהוא עסק בטבילת כלים - מצווה עצמאית מדאורייתא, שהרלוונטיות של הגדרת כלים לצרכה מובנת מאליה, וברור שלא ניתן להחיל עליה את מסקנת המאמר.
ברור הוא, שקריאה ביקורתית פשוטה היתה מראה לשמעוני שבחר את החקירה ההלכתית הפחות מוצלחת לתלות בה את דבריו בעניין משמעות לימוד דיני טומאה וטהרה; עדיף היה לפתוח בדיני מושבו של זב, טומאת כלי חרס מאווירו, או ההבדל בין שיעור טומאת נבילה לשיעור טומאת שרץ[18].
עקרון קסנר השני מתייחס לדרישת האמת. אך מהי אותה אמת? במאמרו 'כף הזכות'[19] מביא שמעוני בשם הרב משה פינצ'וק את 'משל הפסל והארכיאולוג'. משל זה מציע שני מודלים אפשריים ללימוד תורה: לימודו של הארכיאולוג, החותר לחשוף אמת הגלומה בתורה; ולימודו של פסל, הנוטל את דברי התורה ובונה מהם יצירה חדשה - ולעיתים אף מחייבת הלכתית.
שמעוני מתבסס על השוואת דברי רש"י בשבת צז. (ד"ה ואלא הא) לפירוש ר"ת המובא בתוספות במנחות (יט. ד"ה תורה), בעניין גזירה שווה. לפי הטיעון שהובא שם, רש"י רואה בלימוד התורה ארכיאולוגיה, ור"ת פיסול[20]. אמנם, שם מדובר רק על גזירה שווה, שכידוע "אין אדם דן אא"כ קיבל מרבותיו" - ולכן השאלה האם לימוד בגז"ש חושף את הפשט האמיתי או מוסיף עליו, מתייחסת רק למקרים בהם יש מסורת רציפה[21]. הרחבת מחלוקתם לעקרון מנחה בכל התורה - אינה הכרחית כלל.
שמעוני מבין, שאכן זו מחלוקת כללית. ואם כי הוא רואה אותה כדוגמא נוספת לשתי הבחינות בכל מקום (במקרה זה - במצוות תלמוד תורה) - ברור מניסוח דבריו, לאן ליבו נוטה: בהמשך הוא מציג תפיסה (אותה הוא תולה בליקוטי מוהר"ן) המציגה את צירוף שתי הבחינות כיצירתיות, שאחר כך מצדיקה עצמה בכלים פרשניים[22].
בכך, שמעוני מתווה דרך (שאמנם אינו מצהיר במפורש שהוא דוגל בה, אך ברור שלכך כוונתו) אלטרנטיבית ללימוד התורה, דרך שאינה נזקקת לעקרונות קסנר: דרכו של אמן. האמן כפוף רק להגדרות היסוד שהוא עצמו ניסח ליצירתו, ולפיכך מבחן הביקורת אינו נכון; גם מדד חיפוש האמת מאבד את משמעותו - שניהם מצטמקים לבקרת השגיאות הפנימיות, הנדרשת מכל מערכת לוגית.
גישה דומה קצת, בוויתור שיש בה על דרישת האמת בלימוד תורה, הוצגה על ידי חיימי נבון בפרק הראשון של מאמרו "תורת ד' תמימה"[23]. חיימי מבסס את דבריו מחד על ההבדלים בפרדיגמות הפרשניות של רש"י[24] לעומת בעלי התוספות, ומאידך - על מסורת ישיבות ליטא, כפי שתוארה בספר "איש ההלכה" של הגרי"ד סולוביצ'יק.
בהתבססו על שני מקורות אלה, חיימי מציג תפיסה של לימוד תורה כיצירה ולא כחשיפה, ובכך מסיר מעל עצמו לכאורה את נטל עקרונות קסנר. אך בהתבססו על מסורת הלימוד של האחרונים, הוא אינו מתנער מהם לחלוטין. בכל שפה לוגית, ישנם שלושה מרכיבים בסיסיים: מערכת אקסיומות (את י"ג המידות של הרמב"ם, אותם הציג אייל קסנר כבסיס מוסכם, ניתן לשייך למערכת זו), כללי היסק, ומערכת בקרת שגיאות. חיימי מקבל את השפה הלמדנית (לפחות בניבה הבריסקאי) במלואה; והוא שומר על טהרתה, בכך שאינו מכניס לתוכה מערכת בקרת שגיאות חיצונית, כדרישת האמת[25]. ברמת השפה - הוא מקבל בהחלט את עקרון קסנר הראשון; אך בכך הוא מצמצם את מימד היצירה.
שמעוני מרחיק לכת הרבה יותר, ומערער על עצם השפה. ברמת האקסיומות - המאמר 'כל הנבואה' מערער על כמה מהבסיסיות שבהם: ראשית, על הנחת היסוד של סמכותם של הראשונים להגדיר את 'כללי המשחק'[26]. פרט לזאת, אחדים מדבריו אינם מתיישבים באופן פשוט עם י"ג העיקרים[27]. גם ברמת ההתבטאות - הוא משתמש בשלל טיעונים שאינם שאובים משפת הלמדנות, וחלקם פרובוקטיביים במכוון. הלמדנות אצלו היא כלי הביטוי המרכזי - כפי שהציור נשאר הכלי המרכזי אצל בראק[28] - אך לא היחיד; פעמים רבות שהחריגות נועדו ליצור אווירה צעירה ורעננה, אך מטרה נוספת היא קריאת תיגר על דפוסי החשיבה השמרנים.
כתוצאה מכך, גם הביקורת על דבריו קשה, למי שאינו שולט בשפתו החדשה: את החלקים הלמדנים שבהם (המהווים עדיין רוב ניכר), יכול אדם חיצוני לבחון - אם כי לא כל קושיה למדנית, תחשב להשגה לגיטימית על דבריו. אך על מאמר כמו 'טומאה בכלי פלסטיק', השאלה המעניינת ביותר תהיה האם לא עדיף היה לקרוא לחלק ג' על שם הרב עובדי-ה יוסף (בהשמטת שם משפחתו, להגברת האפקט) במקום על שם רש"י, ולהחליף את הארי סלדון בהרמן מינקובסקי[29].
אך שמעוני, וכל עולם התורה, משלמים על סגנונו האומנותי הייחודי מחיר נוסף: בגלל צורתם המרתיעה, חוששני שספריו 'היבטים הלכתיים בשיטת הבחינות' ו-'עוד היבטים הלכתיים בשיטת הבחינות' לא יעלו על לב, ותכנם הלמדני הרב ירד לטמיון. והדבר קשה שבעתיים, כיוון שאלו הספרים הראשונים המתמודדים באופן שיטתי עם שיטת הבחינות, בהקשרה ההלכתי[30].
השאלה המטרידה באמת את מי שבוחן דרך זו, היא: מה אם כן ערכו של לימוד התורה? לשאלה זו בא שמעוני לתת תשובה במאמרו האחרון 'כל הנבואה'. במאמר זה, פרט להתקלסות בתופעת הנבואה וסניטה בכמיהתם של דורות לחידושה, ישנה גם האדרה רבתי של ערך לימוד התורה; שמעוני מציג את לימוד התורה בעיון כהתקשרות בה"א הידיעה עם הקב"ה, ובלשונו:
"לא מדובר על קשר חד-סיטרי, שבו אנו מנסים, 'מבחוץ', להבין את דבר ד'. מדובר בהכרח על קשר דו-סיטרי, שבו הקב"ה משתתף עמנו בכל שניה. שהרי ללא השתתפות זו - אין להבין כיצד ייתכן בכלל לימוד כלשהו."
הגרי"ד סולוביצ'יק מתאר תופעה דומה בפרק יט של מאמרו 'ובקשתם משם'[31] - את חווייתו האישית, שכאשר הוא זוכה ליישב היטב את דבריהם של ר"ת או הרמב"ם, הם עומדים לצידו ומאשרים את דבריו. התהליך שמתאר שמעוני, שונה בשני דברים: אין אצלו התניה של כיוון לאמת, אלא רק של עמל ויגיעה; ואצלו מדובר בקב"ה עצמו, שכביכול מסייע לאדם בלימודו.
שמעוני מתייחס לתהליך הלימוד באופן כללי, ומתיאורו לא ברור למה הוא מתכוון: האם לברכת ד' השורה בכל תהליך למידה של האדם, בדומה לתפיסה הקלוויניסטית הרואה בכל הצלחה אנושית, אות לחסד עליון[32]? האם יש פער אמיתי בין הגרי"ד המיישב את הרמב"ם, לשליימן בהיסרליק[33], הייזנברג בהרי הלגולנד[34] או קולומבוס בראותו לראשונה את איי בהמה? האם הוא לומד עיון רק מכיוון שזו דרך החיים, או האומנות, בה נפשו יכולה לבטא את עצמה בחירות גמורה[35]?
או שמא יש ייחוד בלימוד התורה, איזו חדווה מיסטית של התקשרות למי שאמר והיה העולם, שלמי שעוסק בתחומים אחרים, אין כלל חלק בה?
ואם נאחז באפשרות השניה, במה היא שונה מהגדרתו של הגרי"ד עצמו את הנבואה, ב'איש ההלכה' עמ' 108-105?
הקושי העומד בפני בכתיבת מאמר זה הוא כפול: ברמה המוסדית, וברמה האישית. ברמה המוסדית - מכיוון שהאנשים אליהם התייחסתי כאן (הן שמעוני, והן חיימי) זוכים בקרב התלמידים ליראת כבוד בלתי מבוטלת[37], ויש קהל רב הצמא לשמוע את דבריהם. איני איקונוקלסט[38] בטבעי, וודאי שאיני כופר ברמתם התורנית הגבוהה או בזכאותם לאותה הערכה מחבריהם לספסל בית המדרש. ברמה האישית - כיוון שאחר לימוד משותף רב שנים זכיתי להכירם מקרוב, ואני רוחש כלפיהם אהבה רבה.
לקושי זה מתווסף קושי נוסף - הידיעה הברורה שהשיטה אותה הם מציגים, היא מסקנה סבירה מדרך לימודו של מו"ר הרב ליכטנשטיין שליט"א, שפעמים רבות מעלה מגוון אפשרויות א-פריוריות המוצגות כשקולות. אך אי-בחירה כלל, יכולה בקלות להתפרש כוויתור מראש על דרישת האמת, ולא דווקא כהמנעות מבחירה מתוך ענווה. והואיל ושניהם תלמידים מובהקים בהרבה ממני, מניין לי החוצפה לפרש את דבריו יותר מהם, או חמור מזה - לחלוק על רבי[39]?
כמובן, ישנו עוד חשש - שהדברים יתקבלו כפגיעה אישית באנשים מסויימים. כולי תקווה שאין בדברי אלה כדי לפגוע, ואם אכן הם רואים אור - אין זה אלא לאחר שכל העלולים להפגע קראו אותם, והסכימו לכך.
אך עם כל זאת, צריך לחזור ולהדגיש: אסור בשום אופן לוותר על דרישת האמת! אין אני נכנס לדיון מה לגיטימי לחשוב, ואף לא לשאלה מה ראוי לפרסום ב-'דף קשר'. אני רק מביע את עמדתי - וכואב לי על כך שאני זה שעושה זאת, ולא אדם אחר בעל רמה תורנית וכושר ניסוח גבוהים יותר. אך גם אם החולקים עלי רבים וטובים ממני, אני דבק בעמדתי שאין זה ראוי לבן תורה להסתפק ביצירה עיונית, ולא לשחק בכאילו. אין לוותר על דרישת האמת.
וכאן אני נאלץ להצביע על סגירת המעגל: לימוד הדבק בעקרונות קסנר, של ביקורת ובקשת האמת בלבד - עלול להביא בקלות רבה לא רק לאבדן התמימות (עליה הוא הצביע), אלא להפיכת הלמדנות לשעשוע אינטלקטואלי גרידא (אולי בעל ערך מוסף מיסטי), ולוויתור הדרגתי על אחד מאותם העקרונות - על החתירה לאמת.
גם אם מתי מספר יצליחו להתמיד בלימוד כזה לאורך שנים, לימוד תורה שאינו מבוסס על שאיפה אמיתית להבין את התורה, מתוך הכרה ברורה שכל שורה בירושלמי וכל פרט בדברי ראשונים או אחרונים הוא דבר ד' שצריך להבינו - מביס את עצמו ברוב המקרים. מי מאתנו אינו מכיר בוגרי ישיבות, שבעת שחבשו את ספסלי בית המדרש שקדו על תלמודם - וכעת עדיין יכולים להעביר ביקורת נוקבת על דרשת רב בית הכנסת בליל שבת, אך אינם מוצאים פנאי ללמוד דף גמרא? וגם מי שעדיין מוקסם מלימוד 'קצות' יותר מאשר מעריכת חוזים, כמה פנאי נפשי ימצא לכך? בישיבה, כמובן, מחנכים למחוייבות - אך כמה אנשים ירגישו לאורך זמן מחוייבות להתעמלות מחשבתית?
הירושלמי (ברכות פ"א ה"ד[41]) מביא את שיטת רשב"י שהעוסק בתלמוד תורה פטור מקריאת שמע, ומקשה:
"ולית ליה לרשב"י הלמד על מנת לעשות, ולא הלמד על מנת שלא לעשות - שהלמד שלא לעשות, נוח לו שלא נברא; וא"ר יוחנן: הלמד שלא לעשות, נוח לו אילו נהפכה שלייתו על פניו?"
כמובן, לא כל סברא שאנו חושבים עליה, מכוונת ישירות לפסיקת הלכה, או תיקון המידות. אך לימוד שמראש מכוון לשעשוע, יכול להפוך חלילה ללימוד על מנת שלא לעשות.
[1] מאמר זה נכתב לפני כשבועיים, בטרם פורסמו תגובתו השניה של שאול ברט, ומאמריהם של הרב אמנון בזק נר"ו ועמית משגב. הואיל וכך, אין בו ולו שמץ חיקוי של/ הזדהות עם/ תמיכה ב/ התעלמות מופגנת מ/ הסתייגות מ/ ביקורת על אף אחד מהם.
[2] מתוך 'האינטרנציונל הסוציאליסטי'.
[3] ניסוח זה של החוק השני של התרמודינמיקה אמנם אינו מבריק כניסוחו של קלאוזיוס, נוח לשימוש כזה של גיבס, או מקיף וכוללני כזה של בולצמן - אך בהקשר שאינו פיזיקלי או כימי, לענ"ד הוא מספיק בהחלט.
[4] מאז 'דף קשר' 619.
[5] מתוך 'גיבור היום', מחזהו של מישל דה-גודרד.
[6] לי אישית, אין כל יומרה לתואר זה; ולפחות בשנים, אני גדול משניהם.
[7] עפ"י המשנה בפאה (ח, א). הכוונה במשל לפירושו של ריש לקיש בב"מ (כא:).
[8] המבקר הספרותי של ה-Time , על הספר 'כלבי הדבר' של ריצ'רד אדמס (13/3/1978).
[9] אמנם, מן הנימוס לכנות אדם בשמו הפרטי; אך ידוע לי שהוא מעדיף שיקראוהו דווקא בשם משפחתו.
[10] דף קשר 915.
[11] ראה הויכוח בין הנביא לכנסת ישרא-ל שהובא בסנהדרין קה. הגמרא אף מכתירה את טענת "עבד שמכרו רבו" בכתר "טענה ניצחת".
[12] מו"ר הרב ליכטנשטיין התייחס במובלע לתיזה זו - לפחות כך הבנתי את דבריו בהספדו על הרב אהרן סולוביצ'יק ז"ל, אותו הציג ראש הישיבה כמודל לחיקוי של עמקות למדנית המשולבת באמונה תמימה. גם ה'חזון אי"ש' בספרו 'אמונה ובטחון' מציג עולם כזה, ואיני סבור שקסנר חולק על גדולתו בלימוד - הבאה לידי ביטוי גם בהצבת שאלות חריפות על קודמיו, ודרישת אמת נוקבת.
[13] מאמרו של שמעוני גרטי בדף קשר 913. בכוונתי לדברי שי בן נחום בגליון 914, שאול ברט ב-915, ואייל קסנר.
[14] תוך הנחה סמויה, שכל אזכור של התופעה השניה תיצור אצל קורא 'דף קשר' הממוצע תגובה מיידית של עליית מיצי הקיבה.
[15] אני מניח שאין כוונתו לספקנות קיומית (scepticism), אלא לביקורת.
[16] גליון מס' 5, שבט תשס"ב, תחת הכותרת: "יסודות הטומאה והטהרה".
[17] כמובן, שאנו מצפים ומייחלים לגאולה שלמה במהרה - אך גאולה בדרך הטבע אינה נראית תרחיש סביר בעתיד הקרוב; וגאולה שלא בדרך הטבע (גם אם תבוא מחר) מופקעת מתחום 'העתיד הנראה לעין'.
[18] אמנם, נראה שעורכי 'בפתחי שערים' לא שמו לב לקושי זה, או לא ייחסו לו חשיבות - ואפילו את הערת השוליים בה שמעוני מודה שדבריו אינם מדוייקים, הם השמיטו.
[19] 'דף קשר' 900.
[20] אפילו על פירושו למחלוקת זו ניתן לערער - בשם ר"ת מובא: "כל מקום דאמרינן חוקה עיכובא - לא ממשמעותא, אלא מג"ש ילפינן לה". הגזירה השווה אינה הנחתה הבנויה על דיוק ממילה דומה כלשהי (כפי שעולה מדבריו של שמעוני), אלא פירוש משמעות המילה "חוקה", פירוש שלא בכל המקראות בהן היא מופיעה ניתן לדייק מהניסוח המקומי.
[21] עקרונית, עד הלכה למשה מסיני. אמנם הרמב"ם, בהקדמתן לפירוש המשניות מסביר את כל הלימוד מי"ג מידות אחרת - אך דעת הרמ"ה והרשב"ץ בפירושם לברייתא דר' ישמעא-ל שכל הגזירות השוות נמסרו למשה מסיני, וכן דעת רש"י בסוכה יא: ד"ה לא ילפינן.
[22] כלשונו: "ר' נחמן רוצה לקחת רעיון, בו הוא מאמין באמת, ולהשחיל אותו אל תוך העולם. הוא רוצה להעניק קדושה ומשקל של מסורת לרעיונות שלו. לפיכך הוא 'מכניס' את הרעיון שלו בכוח לתוך המילים".
[23] עלון שבות 151.
[24] למעשה, איני בטוח שתיאורו את דרך הלימוד של רש"י נכונה - פירושו נועד לקריאה על אתר, אך אין מכך ראיה שרש"י דבק בלוקליזציה של סוגיות; אך ברור שראשונים אחרים - רז"ה (ב"ב ב: בדפי האלפס), הרמב"ם (תשובה שמה במהדורת בלאו, הובאה בכס"מ הל' איסורי ביאה טו, ב) ועוד - קיבלו שיטה זו.
[25] אמנם, ניתן לעשות בדבריו אוקימתא, ולפרשם שעיקר לימוד התורה הוא יצירה במובן של פיתוח כלים להתמודדות עם המציאות המשתנה; אך קריאת מאמריו אינה יוצרת רושם כזה.
[26] אמנם, במסגרת כללי המשחק החדשים שהוא הגדיר לעצמו, ניכרת חתירה לאמת.
[27] ברמז: אם נקבל את העיקר השישי, כיצד יתיישבו דברי שמעוני עם מלאכי ג', כג? וגם העיקר התשיעי נסתר בדבריו, שכן כיתד יכלכל את הנאמר בדברים י"ח, יח? (מפסוק טו אין סתירה מוחצת) וזאת בטרם נבחן את חתימת המאמר 'טומאה בכלי פלסטיק'.
[28] צייר, ממובילי הזרם הקוביסטי; נחשב לראשון שהשתמש בטכניקה מעורבת (קולאז') - הוספת מוצגים בצד התמונה, ועירוב טכניקות ציור שונות.
[29] אבי הפרשנות הגאומטרית ליחסים בין המרחב לזמן.
[30] גם מורי הרב מרדכי ברויאר יצ"ו, התמקד בעיקר בפרשות הסיפוריות - ולפרשות המשפטיות התייחס רק במקרים בודדים.
[31] עמ' 232 ב-'איש ההלכה - גלוי ונסתר'.
[32] זה אכן הכיוון העולה מכלל דבריו במאמר.
[33] היינריך שלימן, ארכיאולוג גרמני, הוא שחפר את תל היסרליק בצפון תורכיה וזיהה שם ב- 1872 את הריסות העיר המיתולוגית טרויה.
[34] ורנר הייזנברג הוכיח ב- 1925 את אי-תלות רמות האנרגיה הקוונטיות בזמן, בעת טיפוס הרים.
[35] עפ"י 'דיוקנו של האמן כאיש צעיר' מאת ג'ימס ג'ויס.
[36] איוב ל"ב, ו.
[37] ראה את פסקת ההתנצלות הארוכה (כרבע מכלל הדברים) בתגובתו של שי בן נחום ב-'דף קשר' 914.
[38] שוחט פרות קדושות
[39] השאלה מחריפה, בעיקר לאור קריאת דברי הרב א-ליקים קרומביין נר"ו עלון שבות 158 (בביקורת על הספר 'דיני דגרמי') ובנטועים ט' (במאמרו 'מר' חיים מבריסק והגרי"ד סולוביצ'יק ועד שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין - על גלגוליה של מסורת לימוד); הדגש שהרב קרומביין שם על עצמאות המרחב הסברתי יכול בקלות להתפרש כעמעום ערך החיפוש אחר האמת.
[40] מו"ק יז.
[41] מובא ברא"ש בפסחים ב,ד, ונרמז ברש"י בברכות יז. ד"ה העושה.
|
|
