|
|
||
|
כף הזכותא. פתיחה
מטרתנו לדון
בשאלה מיידית המתעוררת אצל לומדי ליקוטי מוהר"ן. השאלה קשורה לחופש הדרשני
העצום שר' נחמן לוקח לעצמו, בבואו לעיין במקורות שונים מן המקרא, מן המשנה והגמרא,
וכן הלאה. יסוד השאלה הוא במושגים של יצירה לעומת פרשנות - האם ר' נחמן סבור שהוא
מפרש את הקטעים שהוא נסמך עליהם ומצטט אותם, או שמא הוא יוצר מהם משהו חדש שלא
גלום בהם כלל? למעשה, שאלה
זו צריכה להישאל ביחס לכל תורה המוסבת על טקסט קודם. אולם עוצמתה מחריפה מאוד לגבי
ליקוטי מוהר"ן. שהרי ר' נחמן מוכן להפך משמעות של מילים, לשנות סדר, להשתמש
בגימטריאות. הוא דורש ראשי תיבות, וסופי תיבות, ומעצב עולם שנראה רחוק למדי מעולם
המוצא המקורי של הטקסט בו הוא עוסק. את שאלתנו
ניתן להעלות בניסוחים שונים. אפשר לשאול על ר' נחמן עצמו, האם הוא חשב שדבריו
קולעים לאמת הגלומה במילים? או שמא התייחס אל מקורות הבסיס שלו כאל פלסטלינה -
חומר אמורפי שניתן למשוך אותו לכל כיוון שהוא. ניתן להסב שאלה דומה אל לומדי ר'
נחמן - האם הם רואים בלימוד פרשנות למקורות שמובאים בכותרת לכל תורה ותורה, או שמא
הם מתייחסים לליקוטי מוהר"ן כחי הנושא את עצמו? שני הניסוחים
דלעיל, מתמקדים באנשים ובהבנותיהם. אולם אפשר להעלות שאלה דומה, מופשטת יותר, לגבי
הטקסט. לאמור - דל מהכא את כוונות הכותב ומחשבותיו. האם הטקסט כשלעצמו מהווה
פרשנות למקורותיו, או שמא מוכרחים לראותו כיצירה עצמאית? שתי עמדות
בסיסיות מזדקרות לעין מייד - העמדה האורתודוקסית תטען כי ר' נחמן משוכנע שדבריו
מבטאים משמעות אמיתית של הציטוטים אותם הוא מביא. אולי נצטרך, לפי עמדה זו,
לגמישות של 'שבעים פנים לתורה'. אך נטען לפיה שגם המשמעות שמעניק ר' נחמן לכתובים,
היא אחד הפנים הללו. העמדה
המודרנית תאמר שדבריו של ר' נחמן אינם מכוונים בשום פנים ואופן להסבר המקורות
שעליהם הוא נשען. ייתכן שעמדה זו תתפשר, ותציע חלוקה בין ר' נחמן כאיש לבין ר'
נחמן כטקסט. קרי - אולי ר' נחמן עצמו היה סבור שדבריו 'נכנסים' לכתוב, אך הספר
שיצא בפועל מתחת ידיו, איננו מאפשר תמיכה רצינית בסברה שכזו. אנו נדון
בקצרה בשתי העמדות הללו, ונסיק שאף אחת מהן אינה ישימה בדברי ר' נחמן, לצורך
הדברים - בליקוטי מוהר"ן. נרצה להציע, ביחס לכתבי ר' נחמן, גישה שלישית. את
הגישה שנציע נבנה על גבי שיטותיו של ר' נחמן עצמו. ב. המשל הפינצ'וקאי
כהבהרה לשתי
הגישות שצויינו בסעיף הפתיחה, נדון במשל הבא - משל הפסל והארכיאולוג. הרב משה
פינצ'וק מביא את הדימויים הללו, בבואו לבאר את מהותן של י"ג מידות שהתורה
נדרשת בהן : "ניתן לחשוב באחד משני כיוונים : נדון מעט
במשל זה. הפסל עליו מדברים, מקבל גוש אבן גדול ומרובע. כל מעשהו מתמצה בהורדת
חלקים עודפים מגוש האבן, עד שנוצר הפסל. במובן זה הוא דומה מאוד לארכיאולוג - על
שניהם ניתן לומר שהם בסך הכל מסלקים את ה'לכלוך' ואת החלקים המיותרים. על שניהם גם
ניתן לומר, למפרע, שכל מה שיצא מתחת ידיהם כבר היה שם קודם. ביחס לארכיאולוג הדבר
ברור, אך גם בנוגע לפסל - התוצר המוגמר שלו כבר היה נתון קודם לכן, בתוך גוש האבן
הגדול והמרובע. אך יש הבדל
עצום ביניהם, והוא מתאים בצורה נאה למושגים של פרשנות לעומת יצירה.
בהבנת הארכיאולוג, אנו דנים בי"ג מידות ככלי פרשני. בהבנת הפסל, אנו מתייחסים
לי"ג מידות כאל כלי יוצר. בראשונים
ניתן למצוא את שתי דרכי ההתייחסות הללו, בנוגע לי"ג מידות. נביא בקצרה
דוגמאות בולטות לשני הכיוונים. נפתח בדוגמה שרואה בגזירה שווה כלי פרשני מובהק.
הרקע הוא הברייתא הבאה : "ת"ר - מקושש זה צלפחד... דברי ר' עקיבא. אמר
לו ר' יהודה בן בתירא - עקיבא, בין כך ובין כך אתה עתיד ליתן את הדין. אם כדבריך -
התורה כיסתו, ואתה מגלה אותו. ואם לאו - אתה מוציא לעז על אותו צדיק..." בברייתא
מבואר עוד, שר' עקיבא למד את שיטתו בעזרת גזירה שווה. עובדה זו מובאת בגמרא כסיוע
לר' עקיבא. שהרי אם ר' עקיבא נסמך על גזירה שווה, הרי שאין לתקוף אותו בהתקפותיו
של בן בתירא. נשים לב -
כאשר תאמר הגמרא שר' עקיבא למד גזירה שווה, ובכך 'תציל' אותו מהביקורת שהוטחה בו,
היא מצילה אותו משתי הטענות של ר' יהודה בן בתירא. במילים אחרות - ודאי שר' עקיבא
אינו מוציא לעז, מצד אחד; אך הוא גם אינו חוטא בגילוי דבר שהתורה כיסתה אותו. כך
מוכרחים לדייק, וכך מציין רש"י : "ואלא הא גמיר גזירה שוה. וא"כ - לא כסתו
התורה, דהוה ליה כמפורש..." רש"י
משתמש בקודים של יצירה ופרשנות. אותה גזירה שווה של ר' עקיבא, נחשבת כאילו הדבר מפורש.
זוהי תפיסה קיצונית של אחת מי"ג המידות, ככלי פרשני מובהק. עמדה הפוכה
לחלוטין מובאת בדברי רבינו תם. הוא דן בסוגייה במנחות יט., בדיני עיכוב שונים.
הגמרא מתייחסת לפרשיות שבהן מובאות מילים כמו 'תורה' או 'חוקה', וקובעת שיש בכך
כדי ללמד על דיני עיכוב. ור"ת מעיר : "אומר ר"ת, דכל מקום דאמרי' חוקה עיכובא - לא
ממשמעותא, אלא מג"ש ילפינן לה... ואם ממשמעותא הוא, ל"ל למילף
ג"ש?..." דברי רבינו
תם חדים כתער, ובהירים כברזל מלובן. גזירה שווה איננה מגלה את משמעות
הכתוב. למשל - המילה 'חוקה' שמופיעה בפרשייה מסויימת, מתפרשת במשמעותה העברית
הידועה, ואין בה שום משמעות של עיכוב. אילו היה דין
העיכוב חלק ממשמעות המילה חוקה, כך טוען רבינו תם, כבר אין שום צורך בגזירה שווה.
עצם הנחיצות בהפעלת י"ג מידות, מראה שאין העיכוב מהווה חלק ממשמעות המילה כפי
שהיא. ר"ת
מסיים בשאלה הרטורית - אם זוהי משמעות המילה, למה בכלל צריך גזירה שווה? כמובן,
שאלה זו היא שאלה פולמוסית. ברור שחולקי רבינו תם יגידו שהגזירה שווה דרושה בדיוק
לצורך הבנת המשמעות של המילה. ואלמלא אותה גזירה שווה, לא היינו יודעים שזוהי
המשמעות. על כל פנים,
רבינו תם מבטא בחדות את תפיסתו של הפסל. פרשנות הכתוב ומשמעותו נמצאים במקומם.
ואנו באים לאחר מכן, ודורשים בעזרת י"ג מידות דברים שאינם כלולים במשמעות
הכתוב. אנו משתמשים בי"ג מידות ככלי יוצר, ולא ככלי פרשני גרידא. הצגנו את
הדעות הללו, ביחס לגזירה שווה. אין זה מענייננו כאן להראות את התיישמותה של החקירה
ביחס לשאר המידות. ודאי לא נדון בכפילות הדינים שקיימת בי"ג מידות, כפילות
המאפשרת את שיטותיהם של רש"י ור"ת יחדיו. אולם נרצה לייחס את החקירה הזו
למידות הא-לוקיות השונות. נטען כי
התפיסה של גזירה שווה מבית רש"י, ככלי פרשני, מתאימה היטב דווקא למידת שם א-לקים.
ואילו עמדתו של רבינו תם, הרואה בגזירה שווה כלי יצירתי, משוייכת ביסודה למידת שם
הוי"ה. הנהגת שם
א-לקים היא הנהגה טבעית. הביטוי המטא-הלכתי להנהגה טבעית זו, הוא בכך שכלי הניתוח
שלנו הם כלים פרשניים. יצירתו של העולם, ויצירתה של התורה, הסתיימו בנקודה עתיקה
ועלומה לפני הרבה שנים. אנו מגיעים אל הטקסט כפי שארכיאולוגים מגיעים לאתר החפירות
שלהם. לעומת זאת,
הנהגת שם הוי"ה כורכת - בכל רבדיה, מימד של התהוות. וכך, גם בבואנו לנתח את
פסוקי התורה, אנו משתמשים בטכניקה 'תהליכית'. משמעות הפסוקים הולכת ומתהווה כל
הזמן, ולא מדובר בחשיפה של משהו קיים. לפי מידת שם הוי"ה, אנו מגיעים אל
הטקסט כדי ליצור ממנו משהו, ממש כמו הפסל הפינצ'וקאי שהוזכר לעיל. נחזור
לליקוטי מוהר"ן, וננסח מחדש את השאלה שלנו - האם ר' נחמן היה פסל, או שמא ארכיאולוג?
האם הוא למד בבצלאל, או שמא במכללת הרצוג? האם הוא מפרש את מקורותיו, או שמא יוצר
מהם משהו חדש. ג. תכונתו של בניהו בן יהוידע
בשלב זה נטען
כי שתי הגישות הקיצוניות דלעיל - הגישה האורתודוקסית והגישה המודרנית, אינן
מתאימות לליקוטי מוהר"ן. מצד אחד, די ברור שר' נחמן איננו מפרש את הכתובים
והמקורות. הזכרנו כבר
את החופש הדרשני העצום שר' נחמן לוקח לעצמו, וקשה להניח שהוא ראה את עצמו כפרשן.
יתר על כן - אפילו אם ר' נחמן עצמו סבר שמקומו בין הפרשנים (מה שלא הגיוני כלל),
הטקסט כשלעצמו אינו מאפשר סברה שכזו. הראיה הבולטת ביותר מגיעה מדוגמאות מהפכות
משמעות. לעיתים דורש
ר' נחמן דרשות מרחיקות במופלגותן, דרשות ששולחות אותנו למחוזות אחרים לגמרי מן
המימרא המקורית אותה הוא מצטט. אך לפעמים מגיע ר' נחמן לתוצאה הפוכה ממש מן הטקסט
שבו הוא עוסק. קשה לומר, לאור דוגמאות חריפות שכאלו, שר' נחמן מפרש את הטקסט. מנגד - קצת
קשה לטעון לגישה המודרנית, שנראית כלא מתאימה לאווירה הרוחנית של עיסוק בכתבים
מקודשים. אנכרוניזם הוא להלביש גישות מודרניות ופוסט-מודרניסטיות, על ר' נחמן
ותלמידיו. ניתן, אמנם,
לנתק את ההתייחסות לר' נחמן כאיש, ולהתמקד בליקוטי מוהר"ן כתופעה עצמאית
לחלוטין. אפשר לדון ברוח הפוסט, בעצם המשמעות של מושג ה'משמעות', וביכולת המשגת
המשמעות של ה'מושג'. אך עדיין נראה שתפיסות כאלו רחוקות מהעולם הרוחני של ליקוטי
מוהר"ן. לכן, ננסה
להעלות גישה שלישית, אותה נתמוך ברעיון של ר' נחמן עצמו. אך נטרים לגישה השלישית
את מידתו של בניהו בן יהוידע[2]. וכרקע לדברים, נעיין בפירושו של רש"י
למושג 'גזל', פירוש המובא בריש מסכת סנהדרין : "...וכן החוטף מיד חבירו הוי גזלן, כגון - ויגזול
את החנית מיד המצרי..." לא הרבה
מסופר לנו על בניהו בן יהוידע. רש"י מצטט, כהגדרה לגזל, את אחד הפסוקים
המועטים שמתארים את גבורתו של בניהו בן יהוידע. וכך הוא התיאור השלם, בשלהי ספר
שמואל : "ובניהו בן יהוידע בן איש חי... והוא ירד והכה את
האריה בתוך הבאר ביום השלג, והוא הכה את איש מצרי... וירד אליו בשבט ויגזל את
החנית מיד המצרי ויהרגהו בחניתו..." נשים לב
לייחודיות שבפעולת בניהו בן יהוידע - הוא הורג את המצרי, בחניתו של המצרי עצמו!
זוהי גם דרך פעולתו, בבואו להרוג את האריה. הוא יורד אל הבור של האריה ביום השלג,
ושם מכריע אותו. למעשה -
בניהו בן יהוידע עשוי לשמש כדוגמה האולטימטיבית ללוחם ג'ודו. העיקרון הבסיסי של
ניצול כוח היריב נגד היריב עצמו, עיקרון שמאפשר ברמה התיאורטית את נצחונו של החלש
על החזק (משום שהוא לא משתמש רק בכוחו החלש העצמי, אלא בכוחו החזק של יריבו),
הומצא בידי בניהו. כמגדלור
המסמן לנו את הדרך, נרצה להשתמש בטכניקה של בניהו בן יהוידע גם למטרה שלפנינו. את
הפרשנות לדרכו של ר' נחמן ניקח מדברי ר' נחמן עצמו, כפי שיפורטו הדברים להלן. ד. דורשין סמוכין
האם יש סדר
הגיוני לתורות שבליקוטי מוהר"ן? באופן כללי, נראה שלא. אולם במקום אחד נראה
שיש[3], ועליו נרצה להצביע בסעיף זה. לקראת סוף חלק
קמא, מתייחס ר' נחמן מפורשות לשאלת הפרשנות של טקסט כתוב : "אפילו אדם פשוט, אם ישב עצמו על הספר ויסתכל על
אותיות התורה, יכול לראות חדשות ונפלאות... ויכולין לראות בהספר מה שבעל המחבר
לא כיוון לזה כלל..." ר' נחמן
שומט, באופן ברור, את הקרקע מתחת לתפיסה ה'אורתודוקסית'. הוא קובע שבטקסט גלומים
רעיונות שמחבר הספר לא התכוון אליהם. העניין המוזר הוא שר' נחמן מתייחס, בקטע הקצר
הזה, לתורה; ויש מקום לדון - מה המשמעות של הבנת התורה באופן שהקב"ה לא התכוון
אליו כלל. אך היסוד העקרוני ברור. תורה
רפ"א, סמוכה לדיון המרכזי של ר' נחמן במימרא התובעת לדון את כל האדם לכף
זכות. הדיון במימרא זו מופיע במספר מקומות בליקוטי מוהר"ן, אך העיסוק המרכזי
שבה מובא בתורה רפ"ב. אנו נרצה
להראות שלסמיכות בין תורה רפ"א ובין תורה רפ"ב יש משמעות. הרעיון הכללי
שנפתח, יקבע שהיכולת לראות בטקסט דברים שמחבר הספר לא התכוון אליהם (כפי שמובע
בתורה רפ"א), מהווה מעין העלאה של הטקסט לכף זכות (כפי שמבואר בתורה
רפ"ב). כמובן -
ייתכן שר' נחמן לא התכוון כלל לסמיכות הזו. ייתכן בהחלט שסידור הדברים הוא מקרי,
ו'אין דורשין סמוכין בליקוטי מוהר"ן'. אולם גם אם ר' נחמן לא התכוון לומר
כלום בסמיכות התורות - אין זה מפריע לנו. בעצם, בכלל לא חשוב לנו למה התכוון מחבר
הספר, לפי עדותו של מחבר הספר עצמו. ה. ומתוך הסטנדר יצמח טנדר
המשנה באבות (א',
ו), מורה לנו לדון את כל האדם לכף
זכות. הוראה זו מעלה שאלה הדומה במהותה לשאלה שעימה פתחנו. האם 'לדון לכף זכות'
הוא מעשה של פרשנות, שבו אנו נותנים קרדיט לכל אדם, ומפרשים את מעשיו לטובה? או
שמא מדובר בכלי יצירתי, כאשר למרות שאנו יודעים שאין האדם ראוי לכף זכות, ניתן
ליצור מתוך מעשיו השליליים גם יסוד טוב כלשהו. במבט ראשון
נראה, שזכות הבכורה בעניין זה נתונה לגישה ה'פרשנית'. שהרי מהו הצידוק לדון לכף
זכות את מי שאנו יודעים בוודאות שאין הוא ראוי לכך? נראה שהדברים מוסבים דווקא על
מי שיש מקום לפרש את מעשיו לטובה. אך גישה זו
איננה עומדת, בדרך כלל, במבחן המציאות. מהדוגמאות הסיפוריות שבגמרא נראה, שיש לדון
לכף זכות גם במקרים שרחוקים מאוד מן האפשרות המעשית של זכות. וגם ברמה הפסיכולוגית
- אנו נתקלים פעמים רבות במצבים שבהם קשה להאמין לצד הזכות, ואף על פי כן אנו
מצווים לעשות כך. מנגד - קשה
ביותר להבין את העמדה ההפוכה, העמדה היוצרת כלפי הסבר מעשיו של אדם. יצירתיות
בתחום ההתייחסות לטקסט, היא לגיטימית ונאה. אך יצירתיות במובנה המשפטי, נראית
כנוגדת את אידאל הצדק. מהי, אם כך,
משמעות הדרישה לדון כל אדם לכף זכות? "דע - כי צריך לדון את כל אדם לכף זכות, ואפילו מי
שהוא רשע גמור... ועל ידי זה שמוצא בו מעט טוב ודן אותו לכף זכות, על ידי זה מעלה
אותו באמת לכף זכות, ויוכל להשיבו בתשובה..." אין ספק
ש'לדון לכף זכות' לפי ר' נחמן, איננו תהליך פרשני. שהרי ר' נחמן מתייחס במפורש
לחיוב לדון לכף זכות את הרשעים, ואפילו מי שהוא רשע גמור. כלומר, אנו
יודעים שהוא רשע, ובכל זאת - מצווים לדון אותו לכף זכות. אך מה שמרתק
בדברים הללו, הוא הנימוק שעומד מאחוריהם. לדעת ר' נחמן, עצם השימוש בכלל של המשנה
באבות, מסוגל לשנות ולהשפיע. למילים יש כוח. אם אתה דן מישהו לכף זכות, אתה באמת
מעלה אותו לכף זכות. ונדגיש שוב -
מוכח מן הדברים, שהאדם נמצא 'למטה'. אלא שיש להעלות אותו, ואחת הדרכים להעלות אותו
היא על ידי דיבור. כמובן - אפשר למשוך אותו למעלה על ידי מעשים. אך גם הדיבור עצמו
מושך את האדם לכף זכות. לתפיסה זו המקנה
כוח יוצר ופועל למילה הנאמרת, יש גם שורשים הלכתיים. ביטוי נאה שלה הוא בדין של
'ספק שאין בו דעת להישאל'. אך היא זכתה להרחבה ולהענפה משמעותית, בחוגים חסידיים;
ובה נרצה להשתמש גם בחיתום דברינו. אנו מציעים
שדרכו של ר' נחמן בהתייחסו למקורות שהוא דן בהם, קשורה לכוח של המילה. הוי אומר -
גם ר' נחמן איננו חושב שהפירוש המוצע על ידו לגמרא מסויימת, הוא הכוונה האמיתית של
אותה מימרא. מנגד - הוא אינו מעוניין סתם לזרוק רעיון, ולצטט את הגמרא רק כאסמכתא
לכך. אין טעם בהשקעה דרשנית כה אינטנסיבית, לצרכים שכאלו. ר' נחמן רוצה
לקחת רעיון, בו הוא מאמין באמת, ולהשחיל אותו אל העולם. הוא רוצה להעניק קדושה
ומשקל של מסורת לרעיונות שלו. לפיכך הוא 'מכניס' את הרעיון שלו בכוח, לתוך המילים
של המימרא אותה הוא מצטט. עתה, לאחר
שהוכנסו המילים לתוך המימרא, הם הופכים לחלק מן המשמעות שלה. כמו שדנים אדם לכף
זכות, ובכך - באמת - מעלים אותו משם, כך ניתן לטעון מימרא בפרשנות חדשה. ואם עושים
זאת בצורה מספיק חזקה, הרי שהמימרא נמשכת והולכת לאיטה אל עבר אותה פרשנות מחודשת. הדבר משמעותי
במיוחד במימרות בעלות מטען שלילי. ניקח, למשל, מימרא משנאית שמדברת על ההולך יחידי
בלילה ומתחייב בנפשו. מימרא זו מתייחסת לאותו אדם בצורה שלילית, וקובעת עמדה חריפה
לגביו. אך ר' נחמן
'דן את המימרא לכף זכות'. הוא מושך ומעלה אותה מהתחום השלילי שאליו היא נקלעה,
ומהפך את משמעותה. הוא מסב אותה לרעיון שבו הוא מאמין - רעיון ההתבודדות, ומהפך את
המשמעות ה'רעה' של מתחייב בנפשו[4]. וכך, בסופו של דבר, נמשכת המימרא ונשאבת לתוך
הפרשנות החדשה. אנו רואים,
אם כך, דרך מיוחדת של צירוף הבחינות. אם ייחסנו את הפרשנות למידת שם א-לקים, ואת
היצירה למידת שם הוי"ה, הרי שר' נחמן מאגד את שתיהן. הוא דן כיוצר, אך חותר
לפרשנות. והדרך שבה הוא עושה זאת היא הדרך שבה הפרשנות מתהווה מתוך היצירה, בבחינת
- ומתוך האספלט תצמח שושנה. |
||