אחת דִבר א-להים - שתים זו שמעתי ? / הרב משה ליכטנשטיין[1]
ברצוני להעלות כמה נקודות למחשבה בדיון שהתפתח בשבועות האחרונים ביחס ללימוד התנ"ך במקומותינו, ובעיקר לאור דבריו של הרב אמנון בזק שמאז שפורסמו (דף קשר, גיליון 845) אני מריח באויר בית המדרש, ושומע בשיחות הרעים בחדר האוכל, תחושה של ספוק וזקיפת גו מחודשת. כנגד מתקפה חזיתית וחריפה, שכללה הרבה מלל ומעט נתוח ואבחנה, תוך כדי הטחת האשמות אישיות חריפות ורקיחת תיאוריות קונספירטיביות מפליגות, קם רב מיושבי בית מדרש וממורי מכללת הרצוג ונתן תשובה שקולה ועניינית, שיש בה כדי להצדיק ולחייב את גישת הלימוד המזוהה עם הרב מ. ברויאר ומכללת הרצוג כגישה ראויה וטהורה. הלגיטימציה הוענקה מחדש למעשינו והמבוכה שקמה בעקבות מאמרי "הר המור" נמוגה. הסומק חזר ללחיים. ואם עוד נוסיף לכך שדברי התשובה נכתבו ביישוב הדעת ובמתינות, למרות שהכותב העיד על עצמו שהדברים יוצאים מלב מורתח, אזי הדברים נהיים עוד יותר מרשימים ומהוים תעודת כבוד לאומרם ולמוסד המעסיק אותו. עם זאת, כמדומני שאין בזה סוף פסוק ומן הראוי שלא לסגור את הדיון בטרם עת.
הסופר האירי וו. ב. ייטס ( W. B. Yeats) הבחין הבחנה מפורסמת בין שירה לרטוריקה. הרטוריקה, על פי הגדרתו, היא הדו-שיח שאדם מנהל עם אחרים שמחוצה לו, ואילו השירה היא הדו-שיח המתקיים בתוך נפשו של האדם פנימה. האחת נועדה לשכנע ולהצדיק עמדות, תוך כדי הצגתן כאמיתות מוחלטות, בעוד השניה משקפת את המתח הפנימי, הלבטים ואי הודאות בתוך נפשו של האדם. הדיאלוג הפנימי נועד לבחינה מחודשת ובדיקת הקיים על ידי האדם החי את דרכו וחייו.
דבריו של ר' אמנון עסקו, בעיקר, בפן של הדו-שיח כלפי חוץ. הדרך המקובלת בידי רבים מלומדי התנ"ך הותקפה מבחוץ והתעורר הצורך להצדיק את שיטת הלימוד ואת האינטגריות של העוסקים בה. אין ספק שיש חשיבות ועניין ציבורי בכך. היחיד יכול להרשות לעצמו להעביר על מידותיו ולהיות מודרך על ידי הנחייתם של חז"ל (גיטין ל"ו:) על מידת הנעלבין ואינם עולבין, שומעין חרפתם ואינם משיבים, כהנהגה המוסרית הראויה ולשאוף לשתוק כנגד הבוזים אותו. ואולם, לא כן הציבור. שתיקה מתפרשת כהודאה באי נכונות הדרך, סטיגמות נוצרות והדו-שיח הצבורי מוכתב על ידי עוצמת ההתקפות הנשמעות. לכן, אדם הנושא במשרה ציבורית וחש אחריות כלפי הדרך שהוא מדריך בה אחרים אינו תמיד יכול להתעטף בשתיקה אצילית, אלא עליו להשיב מענה ולהגן על דרכו. זאת עשה ר' אמנון ויישר כוחו.
יתר מכן, נהול הדו-שיח הציבורי באמצעות פולמוס טעון אינו הדרך הטובה ביותר להבטיח דיון ענייני. דרכו של פולמוס שהוא מבליט ומקצין את נקודות המחלוקת ואינו מאפשר ניסוחים מורכבים יותר. נושא המטופל באופן שקול, במתינות הדעת, ללא פולמוס, זוכה לטיפול מעמיק ומורכב יותר, וזאת בנוסף למחיר האנושי הנלווה לסערת הרגשות והניסוחים האישיים המאפיינים כתיבה פולמוסית; עם זאת, הניסוחים החדים הבאים לידי ביטוי דורשים התייחסות ומענה ענייני. לכן, ניתן לומר כפראפראזה על הגמרא בעירובין, שטוב לו לפולמוס שלא נברא משנברא, אך עתה שנברא יש לפשפש במעשיו ולבדוק את טיעוניו. הקביעה הזאת נכונה במקרה דידן, כמו בהרבה מקרי פולמוס אחרים המוכרים לנו היטב מדברי ימינו[2].
לכן, עלינו לעסוק בנושא לימוד התנ"ך והלגיטימציה של השמוש במתודות ותכנים שמקורם מחוץ לעולם בית המדרש, ולשקול בכובד ראש את הספקות והטענות שהועלו כנגדו[3]. אל לנו להסתפק ביכולת להדוף מתקפה מבחוץ, אלא עלינו לשאול גם שאלות נוקבות ואמיתיות את עצמנו פנימה, כי שאלות אמיתיות ומשמעותיות אכן קיימות במפעל של שלוב בקורת המקרא עם גישה אמונית לתנ"ך. ובאם תוביל ביקורתו של הרב טאו לבחינה מחודשת של הנחות היסוד של לימוד התנ"ך בעולמנו, אזי יצאנו נשכרים. (מן הראוי להזכיר שנסיון דומה לעורר את תשומת הלב לתוצאות השקפתיות ואמוניות הנובעות מלימוד תנ"ך המשלב את הגישה הביקורתית נעשה על ידי הרב ברויאר עצמו במגדים ל' אך כמעט ולא עורר תהודה. כנראה שטבע האדם זקוק להתקפה ופולמוס בכדי לכפות על עצמו בדיקה ובחינה ואינו מעורר על ידי דיון שקט יותר, כפי שכל איש שיווק יעיד).
דת ומדע
ובכן, עלינו להתחיל בבדיקה זו. ביסודו של דבר, השאלה בפניה אנו ניצבים, כיצד יש לכלכל את ממצאי ביקורת המקרא עם פרשנותנו לספר הספרים היא סעיף משנה משאלה נרחבת יותר על היחס שבין דת למדע. עקרונית, אין זה משנה אם המדובר במדע העוסק במדעי הטבע, דוגמת גיאולוגיה או ביולוגיה, במדעי החברה כבפסיכולוגיה או אנתרופולוגיה או אם עסקינן במדעי היהדות; בכולם יש לידרש לשאלה מה היא המתודה הנכונה שיש לנקוט במידה ומתגלים מתחים או סתירות בין התחומים הללו.
שלש גישות תיאורטיות תיתכנה בבואנו לטפל במקרה של סתירה בין ממצא מדעי לבין הכתוב, אך רק שתים מהן פתוחות בפני שלומי אמוני ישראל. כבכל מקרה של הכחשה הדדית בין שני מקורות, ניתן להעדיף אחד מהם על פני רעהו ולהכריע כמותו, תוך כדי דחיית האפשרות השניה לחלוטין. לחילופין, ניתן לנסות להגיע לתשובה שתהווה דרך ביניים המנסה לפשר בין שתי העמדות הקיצוניות. דרך ממצעת כזו תחייב אוקימתא או הסבר המסביר את הכתוב בדרך מסויימת, תוך כדי הפקעת הפרשנות המילולית הפשוטה. למשל, אם ניקח כדוגמה את שאלת זמן התהוות העולם, תוך כדי הזדקקות למתח שבין התאור בספר בראשית, המספר על בריאה בששה ימים, לבין התיאוריה המדעית הרווחת על תהליכים שהתרחשו במשך מליוני שנים. כאמור, קיימות באופן תיאורטי שלש אפשרויות: א. לדחות את התאור בבראשית כלא נכון; ב. לדחות את התפיסה המדעית כלא נכונה; או ג. לתת פרשנות לכתובים שתאפשר להם להסתדר עם התזה המדעית. היות והאופציה הראשונה חסומה בפניו של יהודי המאמין בתורה משמים, נשארות שתי האפשרויות האחרות. המתח הזה, שבין משמעות לשון הכתוב כפשוטו לבין ממצאי השכל האנושי עומד ביסוד חלק נכבד מדיוניהם של חכמי ישראל בימי הביניים, והוא הניצב בפנינו אף בסוגיא הזו. כידוע, גישות שונות ננקטו בידי הוגים שונים ביחס למידת הנאמנות הראויה, או הגמישות האפשרית ביחס למשמעות הפשוטה של הכתוב, ואין כאן המקום לפרטם. עם זאת, אלו ואלו מודים שיש מקרים בהם יש להבין את הכתוב שלא כפשוטו (הדוגמא הטובה ביותר לכך היא ההאנשה הרווחת בכתובים) וכן מקובל על כולי עלמא שיש מקרים אחרים בהם הסטיה מלשון הכתוב אינה מוצדקת. גישתו של הרמב"ם בעניין עולם קדמון או נברא מדגימה זאת היטב. כידוע, הרמב"ם טוען (מו"נ ח"ב פכ"ה) שלו היו העובדות המדעיות מוכיחות מעבר לכל ספק שהעולם קדמון, אזי הוא היה מקבל זאת כעובדה, ומפרש את הפסוקים באופן שיסבלו מובן זה. אולם, היות ואיננו משוכנע שזאת עובדה מדעית אלא תיאוריה בלבד, אזי המחיר הכבד שהוא ייאלץ לשלם בפשט הכתוב אינו מצדיק את הרווח של אשוש תיאוריה מדעית רווחת. במלים אחרות, קבלת או דחיית טענה מדעית העומדת במתח עם הפסוקים תלוי באזון שבין שני גורמים: מידת ההוכחה ו/או השכנוע בתקפותו של הממצא המדעי, מחד, ודרגת הדוחק כלפי פשט הפסוק, מאידך. לכן, ניתן לומר שחלק לא מבוטל של הדיונים שהתנהלו מסביב לשאלות הללו בימי הביניים תלויים בנכונותו של כל הוגה והוגה לקבל את ממצאי השכל האנושי הבאים לידי ביטוי כמסקנות מדעיות. ככל שבטחונו העצמי ואמונו בשכל האנושי גדלים, כן יעשה מאמץ גדול יותר לשלבם עם התורה, וככל שאינו משוכנע בטיעון המדעי, אזי לא יאות לוותר על פשט הכתובים.
ממילא, בדיקת הממצא המדעי והערכת מעמדו כעובדה, השערה, טענה וכיו"ב הינה שלב קריטי בשאלת הצורך לשלב את הממצאים הללו בהבנתנו את הכתובים. כאמור, אין בהקשר זה הבדל עקרוני בין מדעי הטבע, החברה והרוח לבין ביקורת המקרא.
כאן, מגיעים אנו לשאלה הראשונה ביחס לשלוב ממצאי הביקורת בלימוד התנ"ך ובהסתייגות שיש להסתייג מעמדתו של הרב ברויאר. לדידו, אין כלל ספק בנכונות הממצאים של אנשי ביקורת המקרא ("הגבוהה" לכל הפחות) וכל מה שנותר לעשות הוא לשלב עובדות אלו בפרשנות החומש ולמצוא להם מסגרת תיאולוגית אמונית המתאימה להשקפתנו. בתארו את מפגשו עם העולם האקדמי המקראי, הוא כותב ש"השתכנעתי ללא צל של ספק שהצדק עם החוקרים" (מגדים ל' עמוד 97) ובמקום אחר[4] הוא אינו מסתפק בתאור האישי של עמדתו אלא קובע שכל מי שיש לו יושר אינטלקטואלי בסיסי מחוייב להגיע למסקנה דומה. לא פחות ולא יותר! האפשרות שתיתכן עמדה אחרת מעמדתו, המונעת מנימוקים עניניים, או שאפשר להיות אדם בעל יושר אינטלקטואלי ובכל זאת להטיל ספק בממצאי ביקורת המקרא, נראית לרב ברויאר כבלתי הגיונית בעליל.
ואולם, יש לקבוע שממצאי הבקורת לא יצאו מגדר היותם היפותזה. ויש להדגיש שאין זאת אומרת שבכך דחינו את מסקנותיהם ופטרנו עצמנו מן הצורך להתמודד עם המתח הנובע מכך, שהרי גם השערות והיפותזות דורשות התייחסות כנה ורצינית באם הינן סבירות או משכנעות. עם זאת, עדיין יש כאן קביעה משמעותית לענינינו שהרי יצירת האיזון שבין התורה למדע תלוי אף במידת תקפותו המחייבת של הממצא המדעי.
מדוע אנו אומרים שאין הביקורת עובדה אלא היפותזה? שתי סיבות לדבר; ראשית, המדע עצמו על כל מרכיביו, כולל מדעי הטבע, אינו מתיימר להיות עובדה אלא תבנית המסבירה באופן הסביר ביותר את התופעות הנגלות בפנינו. אמנם, לרוב אנו נוטים לקבל זאת כהסתייגות בעלמא וחיים את חיינו כאילו שהתיאוריות המדעיות הינן עובדות בדוקות. אך טוב נעשה, אם נזכור שהמדע עצמו טפח על פניהם של הרבה מפרשני ימי הביניים ששלבו את הממצא המדעי המעודכן של זמניהם בתוך פירוש החומש, בהפכו את המדע העובדתי שלהם למופרך מעיקרו. ואם במדעי הטבע עסקינן, קל וחומר למדעי הרוח בהם תיאוריות עולות ונופלות חדשים לבקרים.
ברם, ישנה נקודה עוד יותר משמעותית לעניינינו. למרות האמור לעיל, אנו מקבלים את הממצא המדעי במדעי הטבע כמהימן מפני שהצעותיו מתרגמות להצלחות טכנולוגיות, הלכה למעשה. ניתן לשגר חללית לחלל או לעשות הפריית מבחנה בגלל הליכתנו לאור השיטה המדעית, מה שאין כן במדעי הרוח והחברה, בהם לא יצאו הדברים מגדר השערה. וכי ניתן להוכיח בהוכחה מדעית מה היה הכוח מאחורי המהפכה הצרפתית, או שdeconstructionism או כל תיאוריה ספרותית אחרת הינן אמיתיות?
ויתר מכן, יש כאן אף נקודה בסיסית עוד יותר. אין לך תיאוריה שאין מאחוריה מטאפיזיקה ותפיסת עולם, ועל כן בבואך לדון בצדקתה או אי צדקתה של דרך כלשהי, עליך לשאול לגבי הסכמתך או אי הסכמתך עם תפיסות היסוד שלה, ממנה נגזרים מסקנותיה. למשל, אדם הנתקל בתיאוריות פסיכולוגיות למיניהם, חייב לשאול את עצמו האם ישנה בהם הנחת יסוד דטרמניסטית המתיישבת או עומדת בסתירה לתפיסותיו ביחס לבחירה חפשית, וכן אמורים הדברים לתלמיד הספרות הנתקל בקריאה פמיניסטית או מרקסיסטית של יצירה ספרותית וכיו"ב. כך הם פני הדברים אף ביחס לביקורת המקרא. על פניו, היא ניגשת לטקסט באופן ניטרלי ובוחנת אותו בדיקה טקסטואלית גרידא. אולם, לאמיתו של דבר, היא ניגשת לטקסט תוך כדי הנחות יסוד מאד מסויימות על אופי הטקסט וטיב מחברו. תורה מן השמים כהתגלות אלוקית, יכולת הנבואה לחזות אירועים עתידיים ועוד כהנה וכהנה הנחות סמויות השוללות או ממעטות את התפיסות הללו, הינן המסד עליו יושבות מסקנות המחקר המקראי. מאליו מובן שאם הנחות העבודה שלנו כיהודים מאמינים הינן שונות, אזי תיתכנה או אף תתחייבנה מסקנות שונות אף לפי הניתוח השכלי, היות וטיב הטקסט מחייב ראייה אחרת. לדוגמא, מי שאינו מאמין ביכולתו של הנביא לחזות את העתיד על סמך נבואתו, מחוייב להגיע למסקנות הכרונולוגיות המתבקשות מתפיסה זו. זה יחייב אותו לאחר את חציו השני של ישעיהו ולקרעו מעל חציו הראשון, וכן לאחר פרקים רבים נוספים, דבר שאינו מתחייב מתפיסה המכירה בידיעה אלקית הנמסרת לנביא.
הנחות היסוד הסותרות של אנשי המחקר האקדמי האמונים, רובם ככולם, על תפיסה רציונליסטית חילונית (או פרוטסטנטית) לעומת אמונותיו של האדם המאמין בתורה שניתנה למשה בסיני, גורמות לכך שגם ממצאיהם של אנשי הביקורת אינם בחזקת עובדה לדידם של שלומי אמוני ישראל, היות והם מתבססים על תשתית שאין הכרח לקבלה והנחות מתודיות הנובעות מעמדתם המטאפיזית. ללא דרישה וחקירה מאומצת וברירת האוכל מתוך הפסולת, אין לנו שום ערובה שהעמדה המובעת אינה תלויה בתפיסת העולם שמאחריה.
קביעה זו איננה עניין תיאורטי אלא נוגעת לכל היומרה לבדוק את הטקסט המקראי בכלים ספרותיים ו/או היסטוריים. הלוא אם הטקסט איננו אלוקי אלא אנושי מובן שניתן לבודקו לאור כללי הכתיבה המוכרים לנו ולהסיק מסקנות לגביו. ברם, אם הטקסט הוא מן השמים, כלל וכלל אין זה מובן מאליו שניתן להכפיפו לכללי הכתיבה האנושית. כשם שהרמב"ם קבע שלא ניתן לשפוט את ידיעתו של הקב"ה על סמך ידיעה אנושית, למרות שהשתדל להבינו באופן זה, כן לא ניתן לקבוע שספרות אלוקית כפופה לכללי הספרות האנושית. הטקסט הוא ייחודי מפאת היותו אלוקי (sui generis) ואין כלי המחקר ישימים בהכרח. אין זאת אומרת שלא ניתן להחזיק בדעה שדברה תורה כלשון בני אדם, אך זו עמדה ולא עובדה, ומשקלה היחסי נגזר גם ממידת התנגשותה עם לשון הכתובים ו/או אמונותינו.
דא עקא, ביקורת המקרא, כדיצפלינות אקדמיות אחרות, מציגה עצמה לראווה כמדע עובדתי ולא כהיפותזות הנשענות על תפיסות עולם מאד מסויימות. בכך היא מתעטפת באיצטלה לא לה של עובדתיות אובייקטיבית לעומת התפיסה האידיאולוגית המוצגת כנגדה, תוך כדי השאלת היוקרה של מדעי הטבע לעצמה. שינוי מטבע הלשון העברי מ"חכמת ישראל" ל"מדעי היהדות" איננה עניין לשוני גרידא, אלא הנפת דגל המדע לעומת התביעה הצנועה והאמיתית יותר לחכמה. כאמור, אף המדע עצמו נשען על מטאפיזיקה משלו ביחס לסיבתיות ומעמד רוח וחומר, וקל וחומר ביחס לנושאים שאינם ניתנים לאימות באופן שמדעי הטבע מאפשרים.
אם נסכם את דברינו עד כה, ניתן לכללם בקביעות הבאות:
- ממצאי ביקורת המקרא אינם עובדות אלא היפותזות.
- טענות הביקורת האקדמית נשענות על מטאפיזיקה מאד מסויימת, העומדת בסתירה עם הרבה מהשקפות היסוד שלנו.
- הביקורת מציגה עצמה כמדעית ואיננה חושפת בפני שומעיה את הנחות היסוד המטאפיזיות שלה.
לאור זה, יש צורך לבדוק ולחקור היטב האם ממצא מסויים הינו תולדה של הנחות העומדות בסתירה לאמונתינו, או לא.
בהחלט ייתכן שישנן הצעות פרשנות מעניינות וחשובות שניתן לדלות מעולם הביקורת, אך זאת בתנאי שאינן עומדות בסתירה להנחות היסוד האמוניות שלנו.
לאור הצגה זו, ניתן להגיע לקביעה הבסיסית יותר שבתשתית כל העניין והיא שאנו מאמינים בתנ"ך בגלל שאנו מאמינים בקב"ה ואין אנו מאמינים בקב"ה בגלל התנ"ך. ממילא, אין אנו מנסים להבין את התנ"ך כשלעצמו ללא כל אמונות ודעות, אלא אנו ניגשים לטקסט עם מערכת שלמה של הנחות הנגזרות מאמונה זו ומן המסורת המלווה אותה. הדרך לאמונה לאדם בן ימינו זורמת באפיקים שונים, אך למרות כל טענותיהם של חכמי ימי הביניים, אין האדם בהכרח מתחיל מן התנ"ך אלא מגיע אל ספר הספרים בעקבות האמונה. אין זאת אומרת שלא ניתן לקבל עמדה המשלבת אמונה עם ממצאי ביקורת המקרא, במידה והם אכן משתלבים, אך זה בהחלט אומר שאמונה קודמת לפרשנות ושתפיסת עולמו של המבקר משמעותית לעניין ויש לבודקה בטרם בולעים את מסקנותיו על קרבו וכרעיו.
לסיום הפרק הזה, מן הראוי להעיר הערה קצרה ביחס לעיסוקם של קדמונים בכך. מלבד העובדה שאיננו מחוייבים לקבל את כל עמדותיהם של הקדמונים, ישנה נקודה הרבה יותר בסיסית בעניין זה והיא ההקשר הרוחני-תיאולוגי של הדברים. פעמים הרבה, אין העמדה הנקודתית כשלעצמה בעייתית, אלא המטען התיאולוגי שהוא נושא על גביו לאור הקשרו התרבותי. לדוגמא, שאלת איחור פסוקים מן התנ"ך לאחר זמנו של משה רבינו. יש צורך לדון בעצם העניין, לאור השאלה איזו דרגת נבואה נצרכת לנבואה - האם צריך נבואה בעלת איכות מטאפיזית מסויימת שרק משה רבינו השיג אותה, ולכן פסוקי התורה הינם תורת משה מכורח מטאפיזי, או שמא אף דרגות נבואה אחרות יכולות להספיק באופן עקרוני. זהו הציר עליו סובבת המחלוקת בעניין שמונת הפסוקים האחרונים של התורה ומעמדם, והיא מנותקת מכל הקשר תרבותי. מי שנוקט בדעה הראשונה מחוייב להתעקש שאין אף פסוק אחד המאוחר למשה רבינו, וזאת מעצם ההגדרה. לעומת זאת, מי שנוקט בעמדה השניה, יכול באופן עקרוני לקבל איחור של פסוקים מספר. ברם, כל זה בימי הביניים כשהמדובר בשאלה עובדתית לגבי כתיבתו של פסוק מסויים ואין בזה כדי לשנות כהוא זה את אופי הפסוק כניתן משמים ואת משמעות התורה כהתגלות הקב"ה לעם ישראל. ואולם, קביעה זהה מפי אנשי ביקורת המקרא טומנת בחובה אקסיומות שונות לחלוטין ביחס לטיב הטקסט, כוונות מחבריו וכד'. ממילא, למרות שהקביעה הנקודתית אולי זהה, תהום רוחני ומטאפיזי פעור בין שתי הטענות הזהות, לכאורה. מאמרו של הרב ברויאר במגדים ב' "תורת התעודות של בעל השאגת אריה" נכשל בכשל הזה כשלון חרוץ. הניסיון לקשר בין ה'שאגת אריה' לבין תיזה הבאה לעקור את כל היקר והקדוש לנו, ולשים את ה'שאגת אריה' עם וולהאוזן בספינה אחת, הינו מופרך מן היסוד. וכי למישהו יש ספק מה היתה תגובתו של אותו קדוש אם היה מתוודע לתיאוריה שיש לקרוע עליה קריעה מדין ספר תורה שנשרף?! גם אם ה'שאגת אריה' הציע הצעה הקרובה לממצאי ביקורת המקרא, אין זה אלא קרבה פרשנית נקודתית ולא זהות בגישה. לכן, מלבד הערך הפרובוקטיבי שבכותרת, אין שום אמת בנסיון למצוא בשאגת אריה משום תנא דמסייע למפעל ההזדקקות לביקורת המקרא המודרנית לשם פרשנות התנ"ך.
בחינת "שיטת הבחינות"
בעולם ישיבות ההסדר והמכונים להוראה, שיטתו של הרב ברויאר היא הגישה החלוצית והשולטת בפרשנות התנ"ך המשתמשת בביקורת המקרא, ולכן מן הראוי להתייחס אף לתכניה הספציפיים יותר, ולא רק להסתפק בשרטוט העקרוני שהבאנו קודם לכן. ובכן, אף עולמו הפרשני של הרב ברויאר מכיל בקרבו מטאפיזיקה, שעל הלומד להיות מודע לה בטרם יחליט לאמץ גישה זו. ראשית, העולם המוצג בה הוא עולם של ניגודים וסתירות חריפות, מחד, ומאידך ישנו צורך למציאת גורם מפשר שישלב בין הסתירות. לא בכדי נזקק הרב ברויאר בהקדמתו ל'פרקי מועדות' לעולם הקבלה בכדי למצוא בסוס וסיוע לתפיסה הבנויה על הנגדה ופשור כה חריפים. היות ומוקד פרשנותו של הרב ברויאר הוא זווית ראייתו של כותב התורה, דהיינו הקב"ה, אזי המתח וההנגדה הנובעים מכך מניחים דיאלקטיקה ברמה האלוקית ואינם תוצאה של מציאות דיאלקטית בעולם, ועל כן יש צורך להשתמש במודל הקבלי.
שנית, גישתו של הרב ברויאר מניחה עמדה מאד קיצונית בסוגיה הנכבדה של אוטונומיה שכלית לעומת סמכות המסורת.
"אולם אין פירושו של דבר, ש[הלומד] יוותר על חירות אישיותו ויקבל דברים שאיננו מסוגל לקבל. הוא ינסה להבין, ואם לא יבין ישאל, ואם לא יבין את התשובה יחזור וישאל - מתוך אמונה שלמה שיש תשובה לשאלותיו. אך לעולם לא יאלץ את עצמו להבין את מה שאיננו מובן לו ולא יזדהה עם מה שאין בכוחו להזדהות אתו. שכן היא לא תצלח. משום כך לא יכניס אל לבו דברים שהם זרים לרוחו, כי הרוח תדחה רעיונות שהם זרים לה, כשם שהגוף דוחה איברים זרים. אך מאידך, הוא גם לא ישליך את הדברים הקשים מן הלב ארצה מתוך החלטה שאין הם ראויים לו. אלא הוא ישים את דברי התורה "על" לבבו וימתין באמונה לשעה שבה ייפתח הלב ויקבל את הדברים שעדיין איננו מסוגל לקבל. בהמתנה זו הוא יבטא את אמונתו השלמה באמתה של תורה. היא כל ההבדל שבין יחסו אל תורת ד' ובין יחסו אל כל ספר שנכתב בידי אדם" (פרקי בראשית עמ' 18).
בסופו של דבר, השכל הוא הדיין היודע ועד שבידו לקבוע, ואין האמונה אלא אמון ובטחון בקב"ה שבסופו של דבר, התורה אכן תתברר כהגיונית. ואולם, מידת הגבורה הנדרשת מן האדם, ההכנעה בפני הקב"ה כיציר בפני יוצר, כיצור תלוי ומותנה העומד בפני האין סוף המוחלט והנצחי, דורשת לפעמים אף את הכנעת השכל בפני המקום. זהו המסר הבסיסי של העקידה, שלפעמים הקב"ה דורש מן האדם את השעיית האוטונומיה שלו וקבלת מרותו. ואם ביחס לפרשנות המקרא נקבל את העמדה המוצגת בצטוט, אזי מה נאמר ביחס לשאלות של מוסר והשגחה כבעקידה, שאלת צדיק ורע לו או מצוות כמחיית עמלק וכד'. הנאמר לאיוב מפי הגבורה על חולשת הבנתו וימרתו היתירה, תקפה כעקרון מנחה ביחסו של האדם עם הקב"ה, והוא הדין להתגלותו כלפינו באמצעות תורתו[4].
מלבד העניין המטאפיזי, ישנן אף נקודות תורפה בעצם הגישה הפרשנית. בראשן, עצם ההנחה שהקב"ה יציג את התנ"ך באופן המסתיר עקרון כה בסיסי. אנשי הביקורת אינם טוענים שצורת העריכה באה לבטא עקרון מכוון של כפילות, אלא מניחים שנעשה נסיון על ידי "עורך החומש" לשוות לו חזות אחידה כלפי הקורא, ועל ידי כלי המחקר שפיתחו ניתן לגלות את התפרים ולחשוף את חוסר האחידות שבו. לדידם, האדם מנסה להסתיר, אך אין הוא מצליח בכך דיו, והחוקר מצליח להתגבר על הקשיים היות ואין העריכה מושלמת. לעומתו, בעולם של הרב ברויאר, הקב"ה איננו אמור לכתוב באופן המסתיר את המגמה הבסיסית שלו, אלא באופן הנועד לתת ביטוי לשני עקרונות שונים. ואולם, אם זו המטרה, הרי נוצרה מערכת מסורבלת ביותר לשם כך, שהסתירה כל כך טוב את מגמתה עד שאיש לא הכירה, עד שקם הרב ברויאר וחשף אותה. אתמהה.
לאמיתו של דבר, יש לסייג קושיא זו. במקומות שהתורה מספרת סיפור כפול, ההצגה ברורה ומצליחה להציג את המגמה הכפולה באופן הניכר לקורא. ואכן, מני חז"ל ואילך עמדו פרשנים על משמעותם של פרשיות כפולות. בכך, אין מן הקושי שהזכרנו. ואולם, הרב ברויאר במוצהר מנסה ליישם זאת אף בתוככי פרשה אחת, תוך כדי ארגונה מחדש, כפי שהוא הבהיר בהקדמתו לפרקי בראשית (עיין שם עמ' 17) ולכן נוכל למצוא אותו כותב משפט מעין זה: "והמשכו של פסוק ג' איננו יכול להיות פסוק ד'... ומכאן, שהמשכו של פסוק ג' הוא פסוק ט"ו" (פרקי בראשית עמ' 354). זה כבר קשה מאד לקבל. ממילא, באם באנו להעריך את הגישה, הרי שביחס לפרשיות כפולות היא נראית סבירה למדי, הן כפרשנות והן ביחס לשאלה המטא-פרשנית לגבי הצלחתו של הקב"ה להעביר את מסריו, אין הדבר כן בנסיון לפרום פרשיה אחת לחוטים מספר. אמור מעתה, פרשיות כפולות - הן, פרשיות חצויות - לאו.
נוסף על כך, בבואנו לדון בדרך פרשנית כלשהיא, עלינו לשאול לא רק מה יש בתוכה אלא גם לבדוק את מה שאין בה. בהקשר זה, ראויה להדגשה העובדה שהפרשנות המושפעת מביקורת המקרא ממוקדת מסביב לדרכי כתיבת התורה ומסירתה, ואילו האלמנט האנושי אינו זוכה לטיפול נרחב, אם בכלל. היות ומוקד מרכזי של ביקורת המקרא הוא הנסיון לנתח את דרכי חיבורו/עריכתו של הטקסט, הרי שעיקר עניינה הוא הביטוי הסגנוני ואילו מושא הסיפור, הדמויות הפועלות בה, תופס מקום משני. בתרגום המתבקש לתפיסה דתית המושפעת מן הגישה הביקורתית, הרי שהיא מתמקדת בנותן התורה ובדרכי התגלותו וממעטת לעסוק במקבלי התורה ובסיפורים המסופרים עליהם. ואכן, הרב ברויאר מתבטא ביחס לתורה "שכל עצמה לא באה אלא לתאר מידות אלקיות" (פרקי מועדות עמ' 14).
מובן שאין דגש זה ייחודי לשיטה פרשנית זו בלבד. מסיבות שונות ושיקולים אחרים, גם גישות פרשניות אחרות מבכרות את העיסוק בנותן התורה ודרכי התגלותו על פני העמדת האדם במרכז העניינים. בזוהר אף כתובים דברים חריפים ביותר כלפי אלו הרואים בתורה את תורת האדם. עם זאת, הרבה מאתנו מזדהים עם תפיסות העולם והמסורות הפרשניות הדוגלות באמירתו של בן עזאי ש'זה ספר תולדות אדם' הוא הוא הכלל הגדול שבתורה, והמעמידות את האדם וחוויותיו בלב לבו של הספור המקראי. בסופו של דבר, שיקולים פילוסופיים ותיאולוגיים, ולא רק טכניקת פרשנות, מעורבים בהכרעה מעין זו. לא באנו בכאן לנקוט עמדה או לבטל את ההישג הפרשני החשוב של הרב ברויאר, אלא להעמיד על משמעות ההכרעה הפרשנית והשלכותיה.
עניין אחרון שמן הראוי לציין בפרק זה הוא הנתק החריף למדי הנוצר אצל חסידי בקורת המקרא, בין תושבע"פ לתורה שבכתב. אמנם, נכון הוא שבעיה זו רובצת לפתחן של כל הפשטנים לדורותיהם, החל מהרשב"ם והאבן עזרא, ועלינו גם להכיר בכך שאין הגדרה מדוייקת לקביעת האיזון המדוייק. עם זאת, נראה שאסכולת 'מגדים' מרחיקה לכת בכך באופן הצורם את אזנו של כל הנמנה על יושבי בית המדרש. כך, דרך משל, דיון מלומד למדי התנהל בזמנו מעל דפי 'מגדים' ביחס לתאריך המקורי של חג השבועות, האם היה בו' סיון או ט"ו, ועוד כיו"ב.
התועלת מול הנזק בריאליה תנ"כית
בדבריו, מקדיש ר' אמנון פרק על "התועלת שבריאליה התנ"כית" וטוען שהכרת התרבות הסובבת מועילה לראות את המבדיל שבין התורה הקדושה לתרבויות אחרות. טיעון זה הינו חרב פיפיות. מחד, השוואה והנגדה יכולים לרומם ולהדגיש את היתרון היחסי ולהבליטו כנגד החסרון של התרבות הנגדית, מאידך, זהו יתרון מפוקפק ביותר. עצם ההשוואה מניחה ששני הגורמים ברי השוואה ונמצאים בתוך אותו מגרש, ואיננה מכירה בכך שהתורה האלוקית הינה יחידה במינה ושהאמת שבה שואבת את כוחה מהיותה ביטויה של החכמה האלוקית המוחלטת, ולא מפאת היותה מנצחת בהשוואה. ומקרא צווח ואומר "ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש" (ישעיהו מ', כה). עם זאת, לא ניתן להתעלם מכך שהפסוקים עצמם עורכים השוואות מעין אלו מדי פעם, ועל כן אי אפשר לשלול מתודה זו לחלוטין. ברם, הכתוב השלישי המכריע בין שתי הגישות הללו הוא שהשימוש בהשוואות מעין אלו לגיטימי רק כשהוא נעשה כתכסיס רטורי, ולא במקום שהשאלה מוצגת כעניינית וטעונה דיון[4] (כמובן שאין הדברים אמורים כלפי אדם שנולדו אצלו ספיקות ויש צורך להשיבו לדת האמת מפני ספיקותיו).
ואולם, מלבד הבעייתיות שבהשוואה, גם התועלת שבתוצאותיה מפוקפקת. אין ספק שבאופן עקרוני ניתן להפיק תועלת מהכרת הריאליה, ברם, מלבד מה שניתן לפקפק עד כמה באמת ניתן להכיר את עולם התנ"ך המכוסה בערפל היסטורי סמיך (ופקפוק זה נכון גם כלפי שאר העולם העתיק, להבדיל אלף אלפי הבדלות), הרי ברור לכל מתבונן שהדיון בריאליה התנ"כית במאה וחמשים השנים האחרונות לא הביא תועלת אלא נזק עצום, לא קידם את יראת ד' בעולם אלא הסיגה אותה אחור עשרות מונים. החל מן הספר הראשון בשפה האנגלית שפקפק בתקפותו ההיסטורית של התנ"ך (תוך כדי התבססות על קושיות כלפי הריאליה התנ"כית ולא על שיקולים פילוסופיים או ספרותיים) ועד לדיון הנוכחי בעיתונות ובחוגי האקדמיה בארץ 'האם התנ"ך היה', הרי ששלוב ממצאיהם של חוקרי המקרא רק משמש לקעקע את הבירה ולא לאוששה. אין כאן המקום להזדקק לעצם הדיון, אלא להעיר ששלוב המחקר ההיסטורי בנושא הריאליה בלימוד התנ"ך, כאשר הוא מתבסס על מסקנותיהם של חוקרים הניגשים לתנ"ך עם הנחות יסוד משלהם, הוא מתכון בטוח לצרות חינוכיות קשות ביותר. עצם נהול הדיון בקטיגוריות של חוקרים שאינם משלומי אמוני ישראל מבטיח את כשלון המפעל, למרות כוונותיהם הטובות של הרב יואל בן נון ותלמידיו. ובהקשר זה, מן הראוי להביא במלואה את הגמרא בבבא בתרא ע"ה. שצוטטה על ידי אבי מורי בהתיחסותו לנושא:
"ושעריך לאבני אקדח (ישעיהו נ"ח) - כי הא דיתיב רבי יוחנן וקא דריש: עתיד הקב"ה להביא אבנים טובות ומרגליות שהם שלשים על שלשים, וחוקק בהן עשר על עשרים ומעמידן בשערי ירושלים. לגלג עליו אותו תלמיד, השתא כביעתא דציצלא לא משכחינן, כולי האי משכחינן? לימים הפליגה ספינתו בים, חזא מלאכי השרת דיתבי וקא מינסרי אבנים טובות ומרגליות שהם ל' על ל' וחקוק בהן עשר ברום עשרים, אמר להו: הני למאן? אמרו ליה: שעתיד הקב"ה להעמידן בשערי ירושלים. אתא לקמיה דרבי יוחנן, אמר ליה: דרוש, רבי, לך נאה לדרוש, כאשר אמרת כן ראיתי. אמר לו: ריקא! אלמלא (לא) ראית לא האמנת, מלגלג על דברי חכמים אתה, נתן עיניו בו ונעשה גל של עצמות".
מן הראוי להעיר שאין להפריז בתועלת הכרת הריאליה אף אם לא היתה כרוכה בבעיות שהוזכרו. ביסודו של דבר, מדובר בטקסט נצחי המתנשא מעבר לזמן ומשוחרר מכבלי זמן ומקום. לא נגזים אם נאמר שיש בזה אף משום ברכה פסיכולוגית שאיננו נאלצים לקבע את אברהם ושרה, יצחק ורבקה וכו' במסד מסויים ביותר של מקום וזמן. בשעתו שמעתי דברים ברוח זו מהגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל, תוך כדי הסמכתם לפסוק "מרחוק ד' נראה לי".
באם נסכם פרק זה, נוכל להצביע על הנקודות הבאות:
- ככל שיטה פרשנית אחרת, אף שיטתו של הרב ברויאר, השולטת בתוך הישיבה ובמכללת הרצוג, מכילה בקרבה הנחות מטא-פרשניות ומטאפיזיות ויש להתוודע אליהם.
- עולמו של הרב ברויאר הוא עולם של ניגודים וסתירות חריפים למדי.
- מתח זה מתקיים בתוך המידות האלוקיות עצמן, ולא רק במציאות האנושית.
- האוטונומיה של השכל האנושי כנגד המסורת והקבלה היא (כמעט?) מוחלטת.
- דרך הצגת התנ"ך כמדברת בלשונות שונים אך באופן שאין זה גלוי ומובן אלא נסתר מעין הקורא, היא מאד בעייתית.
- בפרשיות כפולות הכתיבה הרב-לשונית גלויה, ואילו בפרשיות חצויות היא נסתרת, ולכן השיטה נראית סבירה הרבה יותר ביחס לפרשיות כפולות.
- ההסתמכות על האוטונומיה השכלית וקבלת ממצאי ביקורת המקרא כאמינים, יוצרים נתק חזק מאד בין תושב"ע לתורה שבכתב.
- השיטה נוטה להדגיש את הזווית של מסירת הדברים ולמעט את מושא הסיפור. לכן היא מצליחה יותר במקומות בהם הרצון האלוקי הוא במוקד העניין (כמו בפרשיות ההלכתיות) ואילו במקומות בהם הפן האנושי הוא משמעותי, חסרונותיה ניכרים יותר.
- השמוש בידיעותינו על הריאליה המקראית בלמוד התנ"ך בימינו הוא בעייתי ביותר, למרות שבאופן עקרוני יש בו כדי לתרום.
- חקר הריאליה, הערכתו והצגתו נעשים לרוב בידי אנשים שאינם אמונים על הנחות היסוד שלנו, ומשקפת את תפיסותיהם. הסיכוי להתמודד עמם ולהשתמש בממצאים הללו לתועלת האמונה, משקף תפיסה נאיבית וחסרת בטחון.
- יש צורך להתמודד עם הטענות המועלות על סמך הממצא הארכיאולוגי, אפיגראפי וכדומה, במידת הצורך, אך אין לבלבל בין צורך זה לרצון לעודד חשיפה מכוונת לתחום.
- סיכום עשרים וחמש שנות חשיפה לעולם הפרשנות האוניברסיטאי של ביקורת המקרא הוליד יום עיון בנושא: 'האם התנ"ך היה?!'. ועל זה יש לומר "זו תורה וזו שכרה?!"
המחיר הנפשי
בסוף דברינו בפרק הקודם, התחלנו להעלות את השיקול החינוכי. הרי מלבד בחירת שיטה פרשנית על סמך גישתה האינטרינזית, מן ההכרח להתמודד עם השאלות החינוכיות הנלוות. בסופו של דבר, בסוס האמונה, חיזוק החוויה הדתית, המפגש עם תורתו של הקב"ה כחוויה דתית, לימוד החומש תוך כדי הזדהות עם שיחתן של אבות ותורתן של בנים - הם מטרותינו הסופיות. "ועתה ישראל מה ה' אלקיך שאל מעמך כי אם ליראה את ד' אלקיך ללכת בכל דרכיו ולאהבה אתו ולעבד את ד' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך לשמר את מצות ד' ואת חקתיו". כך הגדירה תורה את ייעודו ותפקידו של אדם בעולם. לכן, עלינו לתת את הדעת בסופו של דבר, לדילמות החינוכיות המתלוות למפגש עם עולמה של ביקורת המקרא, ולבדוק האם דרך זו יש בה כדי לקדם את המטרות הללו או לא.
במידה ידועה, שאלה זו מחזירה אותנו לדילמה הקלאסית, האם המאמין התמים "שקיבלה בתמימות, בלי התפלפלות ובלי התחכמות, מעולה הוא מן המתחכם והחוקר" כטענת הכוזרי (ב', כ"ו), או שדרכו של החוקר היורד ליסודי התורה היא העדיפה, כדעת הרמב"ם. ואולם, לא באנו כאן לדון בשאלה עתיקה זו אלא לידרש להשלכותיו הייחודיות בהקשר של העסוק בביקורת המקרא.
ואכן, העסוק בביקורת יש בו מחיר חינוכי לא מבוטל, מפאת הזווית הייחודית בה המבקר מעמיד את עצמו. המחקר והביקורת מעצם הגדרתם, מעמידים עצמם מחוץ לתופעה אותה הם חוקרים ומתבוננים 'מבחוץ' על המערכת הנדונה. עמדה זו היא העומדת בבסיס היומרה לאובייקטיביות מדעית כלפי מושא המחקר והיא מתרגמת למערכת יחסים של אובייקט-סובייקט כלפי הכתוב. בלשון אחרת, העיסוק האקדמי במקרא כדציפלינה מדעית נתפס כפעולה חוץ דתית, ולכן הוא נעשה במוסדות שאינם מתיימרים למעורבות דתית או נפשית במושא לימודיהם.
למותר לציין, שעמדתנו כלפי התורה שונה בתכלית השינוי. אנו רואים בזה ספר קדוש שאדם אמור לפתח כלפיו קשר נפשי ורגשי עמוק. גופי הלכות ומנהגים מושרשים מכתיבים לנו את יחסינו כלפי החפץ הפיזי הממשי של ספר תורה (כגון דיני קריעה על ס"ת שנשרף, חובת גניזה, אסור אבודו, דיני כבוד ס"ת למיניהם, המנהג לנשקו ועוד), וכן הם הדברים אף כלפי התכנים שבו. "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב - אל תקרי מורשה אלא מארשה". התורה היא הביטוי לרצונו יתברך, ומערכת היחסים שלנו עם הקב"ה המשולה לדוד ורעיה מכתיבה אינטימיות וחיבה כיאה ליחסים הללו. לא יחסי אובייקט-סובייקט נאמר פה, אלא סוד "אני ואתה" הוא המכתיב את זיקתנו הנפשית. כשם שהגוי התמעט מעיסוק בתורה מן הטעם הנ"ל, כן התמעט ממנו אף העושה זאת שלא כביטוי לאהבתו ויראתו.
ובכן, אף אם האדם עצמו הוא ירא ושלם, הרואה בתורה דבר ד' קדוש וטהור, ואין כוונתו אלא לאכול את התוך ולזרוק את הפסולת של ביקורת המקרא, עדיין מרחפת מעליו שאלת המחיר הנפשי אותו ישלם על חשיפה זו. כמה פעמים ניתן לשמוע את דברי הכפירה הנאמרים ונשמעים בין כתלי האקדמיה, מבלי לפתח אזנים ערלות או אוטם שריר הלב. הרי המוצא היחידי הקיים לאדם השומע את היקר לו מכל מבוזה, הוא לפתח אדישות כלפי הנאמר על אהבת נפשו, דבר שהוא בעייתי כשלעצמו. ברם, הסכנה היותר גדולה היא אמוץ, במודע או שלא במודע, של דפוסי החשיבה הנפשיים ודרכי הביטוי המנוכרות של אנשי הביקורת. וכי לא שומעים אנו אקדמאים, בוגרי ישיבות וחניכי או מורי מכללות להכשרת מורים, המדברים על "המספר המקראי" במקום על התורה או על "הא-ל" (כמובן ככתבו, ולא בכינוי המקובל "קל") ולא על הקדוש ברוך הוא, וכיוצא באלו. אבדן החום, האהבה והאינטימיות שקולה כנגד כל רווח השכלתי הניתן להפיק מתכני המחקר, ועל כגון דא נאמר שיצא שכרו בהפסדו.
כפי שכבר הוזכר, עשרים וחמש שנות מכללת הרצוג הביאו לידי ערב עיון בנושא 'האם התנ"ך היה?!'. מלבד השאלה העניינית שהוזכרה לעיל, עיקר הבעייתיות והתמיהה היא על האדישות הנפשית המאפשרת קיום ערב כזה, בה דברי בלע נאמרים על היקר והקדוש מכל, בשלוה גמורה. צא ולמד; בשנה שלאחר מכן, נערך באותה מתכונת ערב עיון בנושא השואה. וכי הביאו מכחיש שואה שיציג את עמדתו כדי שלאחר מכן יוכלו חמשה מלומדים לסותרה? מובן שלא. ואין זה רק מפני שהצורך החינוכי ב'דע מה שתשיב' פחות יותר, אלא ההבדל נעוץ בנקודה בסיסית יותר והיא שבעוד שמכחישי שואה נחשבים בעינינו כחלאות אדם שאין כלל לשבת במחיצתם מפאת חוצפתם ועזות מצחם כלפי קדושי השואה ואדישותם (או אהדתם) לרשע, הרי שמכחישי התנ"ך הינם פרופסורים מכובדים, קולגות ועמיתים שניתן לנהל אתם דו-שיח תרבותי, אף אם אין מסכימים. לשבת על כוס קפה עם מכחיש שואה מנומס - הס מלהזכיר, אך בהחלט בא בחשבון לשבת עם מכחיש תנ"ך (ועוד בחנוכה!) ולאחר מכן לפרסם את הדברים ולהפיצם כסיכום של ערב אקדמי. ואם העניין הציבורי הרב שהיה באותו ערב הוא אינדקציה למשהו, הרי שהוא סימן לכך שהבעיה הזאת היא נחלת חלקים נרחבים מן הציבור שלנו.
אסתפק בציון מקרה נוסף. במגדים י"ד נכתבה ביקורת ספרים על הכרך הראשון של מקרא לישראל, סדרה שהוגדרה על ידי אחד מבכירי חברי המערכת עצמה כ"סדרה מדעית-מחקרית שאקסיומות היסוד שלה מנוגדות והפוכות לדרך הלימוד האמונית שלנו[4]". אינני רוצה לחזור כאן על הדיון דלעיל בדבר עצם השימוש בפירוש כזה, אלא להעיר את תשומת הלב למשפט הסיום של הביקורת: "מלאכת הספר נעימה לעין..."[4]. במלים אחרות, "אולי זנית עם אשתי אבל החליפה שלך יפה ונעימה לעין".
מן הראוי לציין ששאלת המחיר הנפשי מכוונת בעיקר כלפי הפונים ללמוד בחוגים האוניברסיטאיים (ובמידה פחותה, כלפי הקוראים בבטאונים המדעיים למיניהם) ואינם מוסבים כלפי הלומדים במכללות להכשרת מורים שליד ישיבות ההסדר, שכן מוריהם ותלמידיהם מתייחסים לתנ"ך כדבעי ואינם מתנתקים מן הזיקה הנפשית הראויה.
סיכומו של דבר, שאלות נכבדות ומהותיות תלויות ועומדות בשאלת ההזדקקות לממצאי ביקורת המקרא ללימוד התנ"ך, וכשם שלא ניתן לשלול שלילה גורפת מבלי להזדקק לשאלות הללו, כן לא ניתן לחייב את השיטה ולראות בה מרפא לשון ואמיתה של תורה מבלי לנקוט עמדות מסויימות מאד בשאלות תיאולוגיות וחינוכיות נכבדות, תוך כדי הבנה שממצאי הביקורת בנויים על אקסיומות המנוגדות לאמונתנו, ולכן חשודות. ר' אמנון עשה את מלאכתו נאמנה כלפי חוץ, אך עלינו מוטל לעשות בירור יסודי ומחושב כלפי פנים.
ולא אמנע מלסיים את דברי, בהערה שמן הראוי לקחת ללב ולשקול היטב את דברי התוספות בעניין מוקצה (ביצה י"ד: ד"ה הבורר), בה הם קובעים שאם הפסולת מרובה על האוכל "דאפילו טלטול יהא אסור דבטל מעוטא לגבי רובא והוי ככוליה פסולת".
תגובה של שוקי טיילור למאמר זה ישנה בדף קשר מספר 855
תגובה של הרב יואל בן נון למאמר זה ישנה בדף קשר מספר 863
ותגובה של הרב אברהם שמאע למאמר זה ישנה בדף קשר מספר 866
[1] סיכום שיחה שהעביר הרב בישיבה בט"ו שבט. השיחה סוכמה על ידי יעקב אוחנה ועברה את בקורת הרב.
[2] דיון ענייני שקול ומפורט יותר, המודע למורכבות הנושא, תוך כדי הצגת ההישגים והבעייתיות שבו, ניתן למצוא בכרך Modern Scholarship in the Pursuit of Torah שיצא לאור בסדרת הOrthodox Forum של ישיבה אוניברסיטי. הספר הוא סיכום כנס שנערך בנושא הזה לפני כעשור. ניתן למצוא בו אף מאמר של הרב ברויאר ושניים מאנשי Y. U. המגיבים על שיטתו. רמת הדיון שבו, לעומת החוברת "צדיק באמונתו יחיה" מדגימה היטב שתי נקודות: א. היתרון של דיון לא פולמוסי על פני פולמוס ב. התרומה המשמעותית לדיון של אנשים הבקיאים היטב בתרבות הכללית ונקודות המפגש שלה עם התורה.
[3] בפתח הדברים, ברצוני להוציא מן הדיון שלנו את נושא הביקורת על האבות. כפי שהבהיר ר' אמנון, הביקורת על הדמויות המקראיות הינה שאלה שונה לחלוטין מביקורת המקרא עצמה, ולכן לא נעסוק בה במסגרת זו. בקרוב יתפרסמו דברים נרחבים בנושא מפרי עטי בספר "ציר וצאן", ועל כן אסתפק בהפניה אליהם. כללית, עמדתי קרובה לזו של ר' אמנון והמעיין יקחם משם.
[3] במאמרו "The Study of Bible and the Primacy of the Fear of Heaven: Compatibility or Contradiction" המופיע בתוך Modern Scholarship in the Study of Torah, ed. S Carmy (Northvale, N. J.: Jason Aronson) עמוד . 161
[4] לשם השוואה והנגדה, עיין בדבריו של אבי מורי, ראש הישיבה הרב אהרן ליכטנשטיין במסתו "Torah and General Culture: Confluence and Conflict" המופיעה בתוך Judaism's Encounter with Other Cultures, ed. J.J. Shachter (Northvale, N. J.: Jason Aronson) לצערי, הקטע הרלוונטי (עמ' 283-4) ארוך מדי לציטוט, אך הוא מומלץ ביותר בהקשר דיון זה.
[5] ועוד עיין במאמר הנזכר של אבי מורי, עמ' 277-8.
[6] הרב י. בן-נון, "תגובות - שתיים", מגדים ט"ו עמ' 101.
[7] א. שמעא, ביקורת על מקרא לישראל - פירוש חדש למקרא (מגילת רות), מגדים י"ד, עמ' 150. מן הראוי לשים לב שהכותב איננו אדם זר ששלח ביקורת למערכת אלא עורך הבטאון בכבודו ובעצמו.
