הרב אהרן ליכטנשטיין שליט"א

 

התפילה במשנת הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל*

 

שנינו במסכת שבת:

 

"רבא חזייה לרב המנונא דקא מאריך בצלותיה (=רבא ראה את רב המנונא מאריך בתפילתו), אמר: מניחין חיי עולם ועוסקים בחיי שעה. והוא (רב המנונא) סבר: זמן תפילה לחוד וזמן תורה לחוד"  (שבת י.).

"חיי עולם: תורה. תפילה - צורך חיי שעה היא, לרפואה, לשלום ולמזונות"  
  (רש"י שם).

מצד שורשיו ומקורות יניקתו השתייך הרב ז"ל, מן הסתם, למחנהו של רבא. כמובן, בנוגע למצוות התפילה במישור ההלכתי המינימלי, המענה המיוחס בגמרא לרב המנונא, "זמן תפילה לחוד וזמן תורה לחוד", היה מוכר גם בוולוז'ין וגם בבריסק. להלכה נפסק כרבי יוחנן (שבת יא.) שהפטור המוחלט מתפילה לעוסקים בתורה מצומצם רק לרבי שמעון בר יוחאי ולשכמותו, המפנים כל זמנם לתלמוד תורה. פרט לכך, החיוב קיים, והיה מובן מאליו גם בתורתו של הרב ז"ל.

עם זאת, במסורת בית וולוז'ין ובריסק, ערך התפילה ומעמדה היה מצומצם למדי. הן ביחס למיגזרים אחרים של עבודת ה' ככלל, ובמיוחד בהשוואה לעיסוק בתלמוד תורה, והן יחסית למעמדה ולמשקלה הסגולי של התפילה במסורות אחרות, לא תפסה תודעת התפילה מקום מרכזי.

התודעה המרכזית היתה, כלשון הרמב"ם בהלכות תפילה (ו', ח), שמצוַת תלמוד תורה גדולה ממצוַת תפילה. לאמתו של דבר, כלל לא חשבו במונחים כאלה. התפילה והתורה לא הועמדו משני צידי הפלס תוך התייחסות למשקלה הסגולי של מצווה זו או של חברתה. הנהירה אחר הלימוד וההיאחזות בו, נתפסו - בראש ובראשונה - במישור הערכי והקיומי. חובת השקידה ביום ובלילה, ללא הרף וללא לאות, הודגשה חזור והדגש.

חוששני שלא היו רבים שחשבו כי כדאי להסתכן בקבלת ברכתן של חסידים הראשונים עליהם מסופר בגמרא בברכות (לב:) שהיו שוהין בתפילה תשע שעות ביום, ואף-על-פי-כן "מתוך שחסידים הם - תורתם משתמרת ומלאכתן מתברכת". לא רבים חשבו כי ניתן לסמוך על הבטחה זו. מכל מקום, ברור לי כי לא רצו בכך ולא שאפו לכך.

הסיסמה היתה "אם בחקתי תלכו - שתהיו עמלים בתורה". דגש דומיננטי הושם על קניין התורה מתוך יגיעה בה. אין ספק שמסורת זו, בנוגע ליחס שבין תורה לתפילה, טבעה את חותמה על הרב ז"ל - בעיקר בראשית דרכו - והשפיעה השפעה מכרעת על אורחותיו, ובמידה מסויימת גם על חשיבתו.  

משך תקופה ארוכה, לפחות עד סוף שנות החמישים, כלל לא היסס הרב להתפלל ביחידות כדי להפנות זמן ללימוד. זאת, מתוך הסתמכות על שיטת ר' חיים בהבנת דברי הרמב"ם לגבי הלכות תפילה בציבור. לימים, בשיעור טיפוסי על ענייני תפילה, משבא לבאר את דעת ר' יהושע בן לוי בגמרא דמגילה (כז.) "בית הכנסת מותר לעשותו בית המדרש" הטעים הרב שקדושת בית המדרש וייחודו אינם מותנים בהעדפת הפן השכלי וההגיוני, אלא ביתרון הלימוד על פני התפילה בזירה הקיומית עצמה.

ברם, ברור כי התפילה תפסה מקום מרכזי למדי בעולמו הרוחני של הרב. בראשית דרכו כמרביץ תורה זכתה אצלו התפילה לתשומת לב מיוחדת, הן בין כותלי בית מדרשו והן מעל במות ציבוריות למיניהן. עוד בחיי אביו, ר' משה ז"ל, כשהיה מכבדו לומר "שיעורי אורח" בישיבה בניו-יורק, בחר הרב לעסוק בקביעות בסוגיות ממסכת ברכות. ודומה שאין להכביר מלים בדבר המקום שתפסה מסכת זו בהרבצת התורה של הרב בהמשך דרכו. עלעול קל בקובצי שיעורי ה"יארצייט" ("שיעורים לזכר אבא מארי ז"ל") יעיד על כך.

לצד הלימוד, היוותה התפילה מרכיב מרכזי ואינטנסיבי באישיותו ובעבודת ה' של הרב. מקורביו זוכרים בהתפעלות לא רק את השיעורים המבריקים אלא אף את שברון הלב, שזור הכיסופים, שליווה את עמידתו כעובד ה' העומד לפני קונו בעת אשר עבר לפני התיבה בתפילת הנעילה, או את התרוממות הרוח והעוצמה שפילחו את אמירת "נשמת כל חי" ליד שולחן ה"סדר" בליל פסח. כל השואף להבין את הרב זצ"ל, משנתו והווייתו, ייאלץ אפוא לעמוד על זיקתו לתפילה כנושא וכהוויה.

במרוצת דברי אבקש לעמוד על כמה עיקרים בהקשר זה, אף כי מובן שלא ניתן לדחוס לתוך שעה קלה דברים שנאמרו ושנכתבו במסגרת עיסוק בתורה והגשמתו בחיי המעשה - משך עשרות בשנים.

 

א.

במונח "תפילה" אנו נתקלים בשני הקשרים. האחד, נרחב יותר, כולל את תוכן ה"סידור", הנאמר בבית הכנסת. בתוכן זה כלולים קריאת התורה, ברכת כוהנים, פסוקי דזמרה, הלל, וכל כיוצא בזה.

במובן מצומצם יותר, משמש המונח "תפילה" בהקשר של תפילת "שמונה עשרה", בניגוד לחלקים אחרים. חלוקה זו מופיעה ברמב"ם, המחלק ב"משנה תורה" בין הלכות ברכות, הלכות קריאת שמע והלכות תפילה. הרב ז"ל עסק בהרחבה בשני המיגזרים, אך אנו נתמקד במוקדה הצר יותר של התפילה, זו של תפילת העמידה.

גם ביחס לתפילת "שמונה עשרה" במשנתו של הרב, ניתן לדבר על שלושה מעגלים נפרדים:

המעגל האחד, עניינו בתפילה זו כשהיא לעצמה, בבדידותה.

המעגל השני, עניינו בתפילת "שמונה עשרה" כמייצגת קטיגוריה של מצוות.

במעגל השלישי נבחנת התפילה מתוך פרספקטיבה הרואה אותה כמעורה בעולם המחשבה הכללי של הרב ז"ל.

 

ב.

לגבי המעגל הראשון, ניתן לציין כמה יסודות שהרב חידד במסגרת לימודו. אם אשאל את עצמי מהם הדברים שחדרו לזיכרון לגבי הדגשיו של הרב בנושא התפילה, דומני שאוכל להצביע על כמה נקודות העומדות במרכז:

ראשית, הדגש המרכזי על "בקשה". כידוע, מבנה התפילה בנוי על שבח בתחילה, הודאה לבסוף, ובקשה בתווך. הרב ז"ל חידד מאד את היסוד של ה"בקשה" כמאפיינת את התפילה. הדברים כשלעצמם אינם מפתיעים, ואולי אפילו אינם חדשים. הגמרא עצמה מכנה את התפילה בשם הנרדף "רחמי" או "תחנונים". גם התיאור המופיע בגמרא בפרק "אין עומדין" (ברכות לד.): "ראשונות דומה לעבד שמסדר שבח לפני רבו, אמצעיות דומה לעבד שמבקש פרס מרבו, אחרונות דומה לעבד שקיבל פרס מרבו ונפטר והולך לו", רואה את מרכז התפילה במימד ה"בקשה" שבה.

הרב ז"ל לא הסתפק בהדגשת עובדה זו, המתבטאת בתפילה גופה (בספרי אף הביאו שורה ארוכה של פסוקים מהתנ"ך מהם עולה מבנה זה). הרב בחן גם את שאלת הלגיטימיות של מבנה זה, ועד כמה הוא באמת מתבקש. בחינה זו נעשתה על ידו מתוך הכרת תפיסות אחרות: תפיסות מיסטיות שמרבות להבליט דווקא את עניין השבח, ותפיסות אידיאליסטיות-פילוסופיות שהתייחסו בעויינות למימד ה"בקשה" וראו בה ביטוי אגוצנטרי פסול - במקום שימלא אדם פיו שבח והלל לקדוש-ברוך-הוא, אדם דואג לענייניו שלו, "לגרמיה".

הרב דחה תפיסות אלה לחלוטין מעל פניו, ותחתיהן הדגיש, השכם והערב, שהתפילה היא אכן "תחנונים ובקשה". אצטט כמה שורות ממאמרו "רעיונות על התפילה":

"כפי שנתבאר, זקוקה התפילה גם לשבח והודאה. מכל מקום, לשדה וכוחה של התפילה צפונים בבקשה. ההלכה מעוניינת באדם הפסיכוסומטי, בגופו הממשי. אין דעתה נוחה מפירוד אכסטטי של נשמה מן הגוף בעת התפילה"  
  ("רעיונות על התפילה", בתוך "איש ההלכה- גלוי ונסתר", עמ' 265.
  להלן - "רעיונות על התפילה").

נימה זו בוקעת בכמה וכמה מקומות ובהקשרים שונים. יתר על כן; הרב הדגיש את תפיסת התפילה כעמידה לפני המלך. לא רק שפיכת בקשה אלא התייחסות למעמד כשלעצמו. היבט זה מובלט במיוחד בתפילת "שמונה עשרה" לעומת היגדים אחרים שבהם אנו מתייצבים ואומרים דברים לפני הקדוש-ברוך-הוא מנקודת מוצא שונה. ביטוי לתפיסה זו ניתן בדברי הרמב"ם בהלכות תפילה לגבי "תיקון הגוף" לתפילה:

"ויהיה לבו פנוי למעלה כאילו הוא עומד בשמים"   (הלכות תפילה ה', ד).

כיוצא בו בדברי הרמב"ן שבמפורש מחלק בהקשר זה בין תפילת "שמונה עשרה" לקריאת שמע. בגמרא (עירובין סד., וראה ברכות לא.) נאמר כי "שיכור אסור בתפילה", ולא עוד, אלא שאם התפלל - תפילתו תועבה. לעומת זאת, סבור הרמב"ן כי שיכור רשאי לומר קריאת שמע, ואפשר שאף חייב בה:

"דטעמא דתפילה משום דבעי כוונה יתירה מפני שהוא כמדבר בפני המלך ומצינו בכל מקום לכוונה חמיר דין תפילה מקריאת שמע..."  
  (חידושי הרמב"ן, ברכות כב: ד"ה אבל).

הרמב"ן מקשר זאת לנימת הכוונה. ברם, הרב הטעים שאין לראות את איסור תפילה בשכרות אך ורק כתוצאת הצורך ב"כוונה יתירה". הוא נעוץ בעצם צביון התפילה כמפגש שעיקרו "עמידה לפני המלך" - התייצבות בפני הקדוש-ברוך-הוא ופנייה ישירה אליו שביטוייה הוא בניסוח התפילה בגוף שני נוכח. מכוח עמידה זו לפני המלך, נובע החיוב הן בכוונה יתירה והן בעמידה מפוכחת, ועל כן אין השיכור יכול להתפלל.

הרב נהג לצטט את דברי רש"י בגמרא בברכות, שם נאמר כי לגבי קריאת שמע די לו לאדם שבשרו חשוף בכיסוי מקום הערווה, ואילו לגבי תפילה הצריכוהו "לכסות את לבו". ומסביר רש"י:

"אבל לתפילה - צריך הוא להראות את עצמו כעומד לפני המלך ולעמוד באימה, אבל קריאת שמע אינו מדבר לפני המלך"   (ברכות כה. ד"ה אבל לתפילה).

הרב ראה בנימה זו של המיפגש והדו-שיח, תוך כדי התחשבות באופי   הייחודי - הן זה של ה"עומד", המתפלל, והן זה של "בפני מי הוא עומד" - את המימד המרכזי של התפילה.

לצד זה, הרבה הרב לדבר על מימד נוסף בו עסק בהרחבה בשנים הראשונות בהן לימד את סוגיות התפילה. עד כמה שהדבר יישמע תמוה, הרב הרבה לדבר על הבעייתיות שבתפילה. האם בכלל ניתן, אפשר, מותר וראוי להתפלל?

נושא זה מוכר היטב מדברי חז"ל, ומדברי הראשונים בעקבותיהם, בעיקר בהקשר לדברי "שבח". הגמרא (ברכות לג:) מתארת שליח ציבור שירד לפני התיבה ואמר
"הא-ל הגדול הגבור והנורא והאדיר והעזוז והיראוי החזק והאמיץ והודאי והנכבד". משסיים, אמרו לו: "סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך?!" והרי אנו, אף אותם שלושה תארים, אלמלא אמרם משה רבנו בתורה (="הא-ל הגדֺל הגבֺּר והנורא" - דברים י', יז), ובאו אנשי כנסת הגדולה והתקינום בתפילה - לא היינו יכולים לאומרם, ואתה אמרת כל כך?

עם נקודה זו, של היסוס ונהיגת איפוק בדברי שבח, ודאי היתה דעתו של הרב נוחה. באחד משיעורי ה"יארצייט" דיבר הרב על אמירת "שיר של יום" שהגמרא בסוף מסכת סוכה (נה.) מתחבטת בו: מדוע נאמר מזמור פלוני ביום זה, ומה טעם יוחד מזמור אלמוני ליום אחר. בהקשר זה שאל הרב שאלה פשוטה: מה פשר ההתלבטות? וכי מה אכפת לן אם יאמרו שני פרקים?

על יסוד דברים אלה, פיתח הרב את הבעייתיות שבאמירת ה"שבח"; והוא נימק את לבטי הסוגיה בתודעה שייתכן שהתשובה הראוייה אמורה להיות אִלמות, תוך כדי התפעלות, מצד אחד, והתגמדות מצד שני. מקדמת דנא, במסתו על "איש ההלכה" הרחיב הרב דברים בנקודה זו של "שבח", תוך כדי עיסוקו בנושא תורת התארים כפי שהוצגה על ידי הרמב"ם ב"מורה נבוכים", שעל פיה מוטב שלא להרבות בתארים, ואם כבר מדברים בהם, ראוי לעשות כן על דרך השלילה ולא בצורה חיובית או תוך כדי מתן תאור ציורי של הקב"ה.

אך הרב לא הסתפק בכך, והוא העמיד סימן שאלה אף לגבי בקשה. ליצורי אנוש, שוכני בתי חומר, יש כל מיני רצונות, שאיפות וחסרונות, ומתוך כך מחליטים הם לעתים להתדפק על שערי שמיים, להסתער על הבריקדות שם, ולהטריח את הקב"ה שימלא כל רצונותיהם. האם מעיזים לעשות כן לפני מלך בשר ודם? לצעוק, לתבוע, לדרוש ולשאול? מהיכן העזה זו? מניין חוצפה זו כלפי שמיא?

מתוך כך, הירבה הרב לדבר על הצורך בקיומו של "מתיר" לתפילה, שיהא לה כמין רישיון. קיום "מתיר" כזה הראה הרב בכמה הלכות. כך, לדוגמה, נקבע כי בתפילת נדבה צריך אדם לחדש דבר, ולא די לו שיחזור על מה שכבר התפלל, מאחר וזהו ה"מתיר" שלו.

דוגמה אחרת נמצאה לו בשיטת הראב"ד שלפיה תפילת תשלומין ניתנת להאמר רק אם באה היא בצמוד לתפילת חובה אחרת הנאמרת בשעתה. השוכח להתפלל מנחה, למשל, יכול להשלימה בצמוד לתפילת ערבית. פתיחת שערי שמים לתפילת החובה, שהותרה למתפלל מראש בהיותו מְצֻוֶּה בה, מאפשרת לו לדחוק דרך הפתח גם את התפילה שחיסר בזמנה. אחרת, לא יוכל להביאה לפני קונו.

בהקשר זה ציטט הרב את הגמרא בברכות (לא.): "יכול יתפלל אדם כל היום כולו? כבר מפורש על ידי דניאל (ו', יא) 'וזמנין תלתא' ". דברי הגמרא לא היו מכוונים לכך שאדם יהא חייב להתפלל "כל היום כולו", אלא לשאלה האם מותר להתפלל כל היום.

לפי הבנת הרב ז"ל, הבעייה כאן אינה טמונה בחשש "ברכה לבטלה" אלא בעצם התעוזה והיוזמה לעמוד לפני הקב"ה כל היום כלו. לא ביטול תורה עומד כאן על הפרק, אלא עצם הרשות שאדם נוטל לעצמו לעמוד לפני ה' ולהטיח דברים בפניו. מעין גישה זו נמצאת בדברי רבי מאיר:

"לעולם יהיו דבריו של אדם מועטין לפני הקב"ה, שנאמר (קהלת ה', א) 'אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני הא-להים, כי הא-להים בשמים ואתה על הארץ, על כן יהיו דבריך מעטים' "   (ברכות סא.).

אמנם, בחז"ל מצויים גם דברים מהם משתמעת נימה שונה. על הפסוק "גם כי תרבו תפִלה אינני שֺמע" (ישעיהו א', טו) אומר הירושלמי (תענית פ"ד ה"א): "מכאן שכל המרבה בתפילה נענה". עם זאת, הרב נטה לחדד דווקא את נימת ההימנעות מריבוי תפילה, לא רק במובן ה"כמותי", של תפילה "כל היום כולו", אלא במובן המהותי, של עצם הפנייה בבקשה לפני הקב"ה. מתוך תפיסה שהזכרתי לעיל, שלפיה עיקר תפילה אינו "שבח והודאה" אלא דווקא "בקשה", הרי שהריסון אף הוא מתייחס לבקשה.

בהקשר זה דיבר הרב על "מתירים" משני סוגים: "מתיר" אחד מצוי בתפילה עצמה. השבח הכלול בשלוש הברכות הראשונות מתיר את הבקשה. גם "סמיכת גאולה לתפילה" משמשת כעין "מתיר", וכיוצא בה אמירת פסוקי דזמרה. מתוך צירוף רבדיה השונים של התפילה, נוצר ה"מתיר" מינה ובה.

אמנם, הרב לא הסתפק בכך. לדעתו נחוץ אף עוגן הלכתי והסטורי לעמידה לפני ה'; לו היינו באים לבחון בעין השכל האם מותר להתפלל, לדרוש ולבקש, התשובה היתה צריכה להיות "לאו" מוחלט, אלא שאנו מוצאים תקדימים לכך. "תפילות - אבות תיקנום". האבות התפללו, משה רבנו התפלל, דוד התפלל. דומה אפוא שגם אם הדבר נראה פרדוקסלי משהו, ונוגד את המסקנה אליה היינו מגיעים לו היינו מתמקדים בפן התיאולוגי העקרוני, הריהו אפשרי ואף רצוי.

יתר על כן; אנו מצֻוִּים על התפילה:

"לאהבה את ה' א-להיכם ולעבדו בכל לבבכם (דברים י"א, יג) - איזו היא עבודה שהיא בלב? הוי אומר: זו תפילה"   (תענית ב.).

בביטוי זה מקופל לא רק החיוב להתפלל אלא גם ה"מתיר" של התפילה. אלמלא החיוב לא ניתנה רשות להתפלל.

ראשית מפגשי עם תורת תפילה זו היתה בשנת תשי"ג, עת עסק הרב עמנו בלימוד מסכת ברכות. בשעתו, התרשמתי עמוקות מנקודה זו ונשביתי במקצת בעצמת הגישה המעמידה את האדם כתוהה על מעמדו אל מול הקב"ה בבחינת מה אנו ומה חיינו וכו'. הדברים היכו בי שורש ויתד. ברם, לימים עלו בי פקפוקים מסויימים ביחס לדרך מחשבה זו, ובעיקר רתיעה מחוויה זו. אמנם, אכן מקננת בלב תחושת "מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו" (איכה ג' לט), וכמאמר המדרש: דיו שהוא חי, ומעבר לזה אל יבקש דבר. הקב"ה אינו חייב לנו דבר. ואולם, יחד עם זאת, היעלה על הדעת שהקב"ה ישתול אותנו עלי אדמות -   אותנו, שכל חיינו תלויים מנגד, קרוצי בתי חומר - כשאין לנו על מי להישען אלא עליו, והצינור להגיע אליו יתברך יהא סתום ופקוק? האמנם ייתכן קיום אנושי משמעותי, גם מבחינה רוחנית וגם מבחינה גשמית, ללא גישה אל אבינו שבשמיים?

דומני, שבהמשך הדרך לא רק אני נרתעתי מקו מחשבה זה אלא הרב ז"ל עצמו הפחית מעט בערכו במרוצת השנים. הרב התמודד עם נושא הבעייתיות שבתפילה גם בהמשך, הן בדברים שעל-פה והן בדברים שבכתב, אלא שהשאלה נתנסחה מחדש ובתשובות נשמע צליל אחר. אביא כאן רק קטע קצר שממנו עולה ובוקעת השאלה "כיצד ניתן להתפלל".

"ככל אשר יתקרב האדם אל הא-להים תוכחש הווייתו האנושית הסופית. הסופיות נבלעת באל-סופיות וגוועת בנבכיה. האדם לפעמים בורח מן
הא-להים ומסתתר מפניו - "ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל הא-להים" (שמות ג', ו) - פן יבולע לו. עצמיות האדם ובטחונו העצמי בטלים לעומת גאון א-להים והדר תפארתו. אם כן, השאלה בוקעת ועולה: איך אפשר לתפילה שתתקיים? התפילה היא עמידה לפני ה', לפני השכינה. איך יכול האדם להימצא בנוכחותו של הא-להים מבלי לאבד את מציאותו האינדיבידואלית? "  
  ("רעיונות על התפילה", עמ' 244).

השאלה נשאלת: "איך אפשר לתפילה שתתקיים"? אכן, סימן השאלה אינו מופנה כלפי הרשות להתפלל, הלגיטימיות שבתפילה לעומת התעוזה שבה, אלא שאלת היכולת: האם מבחינה קיומית יכול אדם לעמוד במחיצתו של הקב"ה. חרף העובדה שבהמשך הדברים (עמ' 245) הרב מזכיר את   עניין ה"היתר" וה"רשות" להתפלל, העיקרון והתשובה שניתנים כאן שונים מאשר הוזכר לעיל. הרב ממשיך ואומר (שם), כי "מחשבת ההלכה עמלה הרבה כדי לתרץ שאלה זו ולמצוא היתר ורשות לבשר ודם לגשת אל יוצרו"; והוא פורט שלוש אידיאות יסודיות ביהדות, עליהן מבוסס ההיתר. שתי האחרונות הן התקדים של תפילת האבות, ועבודת המקדש, שאליה נשוב בהמשך הדברים. אבל האידיאה הראשונה, שעליה לא דיבר הרב בשנות החמישים, היא כדלקמן:

"התפילה היא צורך חיוני לאיש הדתי. אין הוא יכול לעצור במעמקי נפשו את ההגות ואת הרגשים, את הלבטים והתלאות, את עריגותיו וכיסופיו, את יאושו ומרירותו, בקיצור - את כל העושר הרב הגנוז בתודעתו הדתית. בלימת הביטוי הליטורגי היא מן הנמנע. התפילה הכרחית היא. אי אפשר לדתיות רעננה וחיה להחזיק מעמד בלעדיה. כלומר התפילה מוצדקת היא, משום שאי אפשר להתקיים בלעדיה"   (שם, עמ' 245).

אין כאן תירוץ. יש כאן שלילת הלגיטימיות של השאלה.

 

ג.

עד כה עסקנו במעגל הראשון, בבחינת היחס לתפילה כשלעצמה. המעגל השני, כפי שנזכר לעיל, בוחן את התפילה כמייצגת קטיגוריה שלמה. בקצירת האומר, אתייחס כאן למושג שהרב ז"ל פיתח אותו בהרחבה בכמה הקשרים. לדברי חז"ל, התפילה הריהי "עבודה שבלב". במישור ההלכתי הצרוף, הרב ראה בתפילה ו"בעבודה שבלב" שבה, דוגמה - ואולי דוגמה מובהקת ובולטת - לסוג מסויים של מצוות.

אנו אמונים על אבחנתו של רבינו בחיי ב"חובות הלבבות", האבחנה שבין "חובות האיברים" לבין "חובות הלבבות". הרב ז"ל הדגיש שבאותן שתי קטגוריות קיימת חפיפה בין המעשה הנדרש מהאדם בעת הביצוע לבין קיום המצווה כמצווה. באכילת מצה, המצווה היא לאכול מצה, ואם אדם מילא אחר התנאים הטכניים הדרושים - קיים את המצווה. במצוות מסוג "חובות הלבבות", אם אדם מרגיש יראה, אהבה וכיו"ב, יש בכך משום מעשה - גם אם איננו מעשה פיזי - וגם משום קיום תכני המצווה.

לעומת זאת, הדגיש הרב ז"ל, קיימות מצוות מסויימות שבהן נדרשת מאתנו פעולה כלשהיא, לעתים בת ביטוי חיצוני, אך הקיום הינו "דברים שבלב", המותנה לא בביצוע הפעולה אלא בחווייה ובמצב נפשי מסויים. הדברים מצויים אצלו בכמה הקשרים. כך, לדוגמה, לגבי שמחת הרגל. מצוות אכילת השלמים מכתיבה ארחות חיים מסויימות, אבל קיום המצווה אינו מתבטא באכילת השלמים אלא בהרגשת השמחה הבוקעת ועולה מן הלב בעקבות אכילת השלמים. וכיוצא בזה לגבי אבלות[1].

מכל מקום, את "אבוה דכולהון", המוקד המרכזי, ראה בעניין התפילה. בהקדמתו ל"חובות הלבבות", כולל רבינו בחיי את התפילה בין "חובות האיברים" (בניגוד לאפשרות שהעלה ה"מגן אברהם"[2], לפיה ניתן לקיים את המצווה בהרהור גרידא). הרב ראה זאת כדבר פשוט ש"עבודה בלב" אכן מתקיימת בלב. עם זאת, כיצד ניתן לפרנס את החיוב לאמירת דברים בפה?

וכאן באה תשובתו: יש "מעשה מצווה", שביטויו בהרצאת דברים, אמירת טקסט מסויים, מבנה מסויים, במקום ובתנאים מסויימים, ככל הפרטים המופיעים ב"שולחן ערוך". עם זאת, "קיום המצווה" מותנה בחווייתו של האדם את המשמעות שבעמידתו לפני הקב"ה, ואת משמעות השדר והמסר שברצונו להעביר לקב"ה.

התפילה נתפשת כאן לא כמצווה בודדת, אלא כחוד החנית של קטגוריה שלמה שבה למצוות יש ביטוי חיצוני אך קיומן הוא בפן הפנימי-חווייתי, כ"עבודה שבלב".

 

ד.

במעגל השלישי שהזכרתי יש כדי לקשר את עניין התפילה לעיסוקים מחשבתיים וערכיים מרכזיים אחרים בהווייתו ובמחשבתו של הרב ז"ל. ישנן מספר שאלות שעלו אצל הרב ז"ל תוך כדי עיסוקו בתפילה. כך, לדוגמה, באותה מסה של "רעיונות על התפילה" שנזכרה לעיל, קיים קטע ארוך המקביל לקטע אחר ב"איש ההלכה" שעניינו זיקת ההלכה לכל מרחבי החיים. הרב מרחיב ומאריך בדברים נגד תפיסה ריטואליסטית, שלפיה בחיי האדם קיים נתק בין עולם הפולחן לבין מרחבי הפעילות בכלליותם, תוך כדי הדגשת אופייה האינטגרטיבי והמקיף של ההלכה. כמובן, דברים אלה באו על רקע מה שנזכר לעיל, שיש לראות בתפילה - מעבר להתייחסות ההלכתית הממוקדת - כר נרחב וטבעי להתייחסות לבעייה שהעסיקה הרבה את הרב ז"ל, והיא היחס שבין הפנימיות והחיצוניות, או אם תרצו: עולם הרגש ועולם ההיגיון, עולם העשייה לעומת עולם החווייה. דברים בשאלה זו שזורים על פני כל כתביו של הרב ז"ל לאורך הדרך.

במסגרת עיסוקו בתפילה, מתייחס הרב גם לנושא שני שתפס אצלו מקום חשוב והיה טבוע בתודעתו, והוא היחס שבין היחיד לבין הציבור. ניתן למצוא בתפילה, מבחינה מבנית ומסגרתית, הן את תפילת היחיד, והן את תפילת הציבור. מתוך כך, משמש נושא זה כר נוח להתייחסות לשני הבטים שונים: האדם, "איש האמונה הבודד", המתייצב לפני הקב"ה כשהוא לבדו, ולצד זה - האדם כחבר בקהילה גדולה יותר, איש הקהיליה, האומה, בשר מבשרה של כנסת ישראל. חרף העובדה שמפשטות הגמרא בראש השנה (לד:) בוקעת ועולה תפיסה שלפיה התפילה בציבור דרושה רק כדי להוציא את מי "שאינו בקי", נטה הרב לראות את האיזון שבין שתי התפילות, תפילת היחיד ותפילת הציבור, כאיזון המבטא שני מרכיבים בהווייתנו ובחווייתנו הדתית (אגב, זה הקו שבו נוקט גם בעל ה"תניא" ב"ליקוטי תורה").

מעבר לזה, דומני שיש לראות בתפילה מוקד לנושא מחשבתי שהטריד אותו, אולי יותר מכל: מעמדו של האדם כשלעצמו ועמידתו מול הקב"ה.

כידוע, הרב ז"ל הרבה לדבר, ובניסוחים שונים, על ראייה כפולה או דיאלקטית של האדם בשני מישורים, וראהו כמי שנע בין שני קטבים. מחד גיסא, ראה את האדם כבעל עוצמה, יכולת, כוח ויצירתיות, ומאידך גיסא ראה בו יצור חסר אונים, תלוי על בלימה. לא פעם דיבר על כך (בין השאר, בהספדו על ר' חיים העליר ז"ל ["פליטת סופריהם", בתוך "דברי הגות והערכה"], ובמסה "על תלמוד תורה וגאולת נפש הדור").   מצד אחד, עמד על גדלות המוחין בה ניחנו גדולי ישראל, ותיאר אותם כמסתערים, כובשים, יוצרים ובונים, לוחמים במלחמתה של תורה, ומצד שני עמד על קטנות המוחין: תמימות, נימה ילדותית, כמעט פיוטית.

ביטוי נרחב לכך (ולא כאן המקום לעמוד עליו), ניתן בתיאור שתי דמויות האדם במסה על "איש האמונה הבודד". בבואו להתייחס לעניין התפילה, השתקפה ראייה כפולה זו בראיית הפעולה של התפילה. מצד אחד, כפי שהודגש לעיל, הרב ז"ל חידד מאד את נימת ה"בקשה" שבתפילה. אנו באים ודורשים מהקב"ה כעבד לפני רבו. ואולם מן הצד השני, הדגיש הרב לא פחות את זיקת התפילה לקרבנות, עליה עמדו חז"ל. וזאת, הן מבחינת המקור, "תפילות - כנגד תמידין תיקנום", והן מבחינת המאפיינים והתנאים האחרים הנדרשים בתפילה: נקיון הגוף, כוונה וכיו"ב (יש שהשוו אף את נטילת הידיים שקודם התפילה לקידוש ידיים ורגליים שנהג קודם עבודה שבמקדש).

בעמדו בסוגייה זו, לא הסתפק הרב בהשוואת הפרטים הטכניים ובהקבלתם זה לזה; הוא חידד את ראיית התפילה עצמה כקרבן. לא משהו הדומה לקרבן אלא קרבן ממש. ביטוי לכך נתן בהדגישו כי אף כי מבחינה מעשית נאסרה הקרבת "קרבן אדם", מבחינה עקרונית אדם נדרש להקריב את עצמו. הרב ראה את התפילה כמעמד שבו אדם עוסק בהקרבה עצמית:

"קיימת גם בחינה אחרת של התפילה. תפילה כמעשה של נתינה... מזבח יש בשמיים ועליו מקריב המלאך מיכאל את נשמות הצדיקים. שלוש פעמים ביום שוטחים אנו בקשתנו לפני ה' כי ירצה את תפילתנו, כמו את אִשינו, כי ירצה את ההקרבה העצמית של ישראל על מזבח זה ('ואִשי ישראל ותפילתם באהבה תקבל ברצון'). התפילה מיוסדת על הרעיון כי האדם אינו ברשות עצמו אלא הקב"ה תובעו בתביעה שאיננה חלקית כי אם שלמה וכוללת. לעתים חפץ הקב"ה כי האדם יניח עצמו על גבי המזבח כיצחק בשעתו, יבעיר אש, ויעלה כקרבן עולה"  ("דברי הגות והערכה", עמ' 271).

נימה זו חוזרת ונשנית בכמה הקשרים בתורת הרב. במידה מסויימת אין היא רק שונה מנימת הבקשה אלא אף מנוגדת לה. מחד, הוא ראה בתפילה ביטוי לתלות האדם (נקודה שהמהר"ל ראה אותה עומדת במרכז המושג "עבודה"); האדם תלוי וחסר אונים. אם יינתק אך לרגע מהקב"ה, לא יחזיק מעמד וייפול. "תפִלה לעני כי יעטף ולפני ה' ישפֺּך שיחו" (תהלים ק"ב, א); "פָנה אל תפלת הערער ולא בזה את תפלתם" (שם, יח). האדם מתחנן לפני הקב"ה מתוך תחושת אפסיות, בזעקה של שברון לב. מרגיש הוא האדם שאלמלא התפילה לא יוכל להחזיק מעמד. בשיעור שמסר בפני "כנסת הרבנים" בשנת תשכ"ג, התייחס הרב למחלוקת הרמב"ם והרמב"ן. לפי הרמב"ם מצוַת התפילה בכל יום היא מדאורייתא, ואילו לפי הרמב"ן אם קיימת מצוַת תפילה מדאורייתא, הריהי רק בעת צרה. הערתו הנועזת של הרב היתה שבעיקרון, הרמב"ם מסכים עם הרמב"ן. התפילה אכן מתחייבת רק "בעת צרה", אלא שהרמב"ם סבור כי האדם מצוי בצרה מתמדת. אלמלא הקב"ה - לא יחזיק מעמד אף לרגע, ואין לך צרה גדולה ממצב שבו מצוי האדם, חס וחלילה, בנתק מהקב"ה. מכאן, שהאדם שרוי במשבר מדי יום וזקוק הוא לרחמי שמיים ולקשר עם הקב"ה.

הרי שהאדם מופיע כאן לפנינו כאדם נזקק, נדרש וחלש, או - אם תרצו להשתמש במינוחו של "איש האמונה הבודד" (עמ' 18) - כ"אדם השני".

בעולם של קרבן וקדשים, לעומת זאת, המצב שונה לחלוטין. מושג המפתח בהקרבת קדשים ובהבאת קרבנות הוא ה"בעלות". בעלות של היחיד, ובעלות של הציבור. פרט לחריגים בודדים, דוגמת "קיץ המזבח" (שקלים פ"ד מ"ד), תמיד יש בקרבן "בעלות". האדם כמקריב קרבן הוא ה"בעלים". כך בהבאתו מן החי והצומח, וכך בקרבן הגלום בתפילה. המתפלל הריהו בעל הכוח, היכול להקריב את עצמו לקדוש-ברוך-הוא מכוח בעלותו זו. הדרישה לתת מופנית למי שיכול לתת.

ראיית התפילה במחשבתו של הרב היא אפוא ראייה מורכבת. מצד אחד, האדם נדרש - שכן הוא יכול - לתת ולהקריב. מאידך, כל כולו תלוי על בלימה, חלש וחסר כוח. עם זאת, הרב ז"ל לא הסתפק בכך. הוא הדגיש כי חרף היות התפילה ביטוי לנתינה, התובעת והדורשת מהאדם קרבן טוטאלי, עד כדי אבדן עצמי, הינה גם מקור לזכייה ולקבלה שאין למעלה הימנה. מוטיב זה עובר כחוט השני בחשיבתו ובהווייתו של הרב. לא פעם דיבר על כך שהיהדות אינה מבטיחה אושר מיידי לאדם. אין כאן משום "שלוות הנפש", אלא דרישה ותביעה. ברם, דרך "ארוכה" זו - "קצרה" היא. ראשיתה בתביעות ודרישות אולטימטיביות מקסימליסטיות, אך סופה השראת האושר האמיתי.

במסה שעסקה בעניין גאולה, תפילה ותלמוד תורה הרב מדבר על כך שבאמצעות התפילה מוצא האדם את עצמו ומגלה מיהו ה"אני" האמיתי. התפילה מופיעה כאן כעמידה לפני ה', כשליבו של האדם חשוף לפני הקדוש-ברוך-הוא. בשעה זו צריך האדם לגלות את צפונות לבו, לברר לעצמו מהם צרכיו האמתיים עליהם מבקש הוא להתפלל. לא רק אלה שבהם הוא שקוע עד צוואר אלא אלה שאליהם הוא שואף. מה נדרש ממנו ומה מתבקש. מה נמצא במוקד המעניק אושר ומשמעות לחיים, ומה נמצא בשולי הפריפריה. מתוך כך, מוצא האדם את עצמו.

בעצם, האדם מוצא את עצמו לא רק מתוך תהליך של הבחנה פנימית והתגלות, אלא מפני שמצא את הקדוש-ברוך-הוא. הקב"ה לוקח אותו ומתקשר עמו. החיים האמיתיים והאושר הפנימי נובעים מתוך זיקה זו. התפילה פותחת בקרבן, בתובעה הרבה מן האדם, אך קרבן זה עצמו - האדם - הנדרש לתת, הוא גופו מקבל מלוא חפניים מן התפילה. במידה והאדם אכן יודע להתעלות לדרישת התפילה, לשלב ולשזר בה את הבקשה עם הנתינה, יזכה בסופו של דבר לא רק להגשמת אותן בקשות שפרש לפני הקדוש-ברוך-הוא אלא לגילוי עצמיותו ברמה ובמשמעות אחרת, מתוך אותה התעלות ודבקות של "ואתם הדבקים בה' א-להיכם, חיים כלכם היום" (דברים ד', ד).

אכן, יש כאן משהו דיאלקטי ופרדוקסלי. בראשית קיימת הוויה של שניות הנפש החצוייה, מפני שזו נקודת המוצא של האדם ככלל. מתוך התפילה והעמידה לפני ה', תוך כדי נתינה ובקשה כאחד, עולה האדם ומתעלה, וזוכה באמצעות התפילה הן לצמיחה אישית והן לקשר עם ריבון העולמים.

עניין זה קיבל ביטוי במשנת הרב ביחס למבנה תפילת העמידה; נסיים בציטוט קטע הדן בנקודה זו:

"בסופה של התפילה אנו חוזרים לברכת אבות, הגישה הראשונה של העובד אל הא-להים. בטחונו רב בא-להי עולם. חסדיו אינם תחומים. טובו זורם מסוף ההוויה ועד סופה. אם כן הא-להים שוכן בתוכי. הוא כל נוכחי, כבודו מלא עולם, ואנו יודעים כי כל המציאות מעולפת באל-סופיות. מה הוא קיום אם לא הארת פני האין-סוף! מהו עושר אם לא מתנת הא-להים! מה אנו רוצים, למה אנו מתגעגעים, את מה אנו מבקשים - אם לא דביקות בו והתרפקות עליו. א-להי אברהם, א-להי העולם המזדקק להוויה בין מחוצה לה ובין בפנימיותה, הוא א-ל השלום והברכה והטובה. והאדם מתחיל ואומר: "שים שלום טובה וברכה, חיים חן וחסד ורחמים, עלינו ועל כל ישראל עמך". כלומר, אחרי כל הגלגולים והכרכורים מאהבה וחסד לחוויות פחד ואזלת ידו של האדם, אחרי הגלישה ממרומי הגעגועים וההמראה לעומק הבהלה והמורא, אחרי ההתאפסות והמציאה העצמית, אחרי ההקרבה, ההתעקדות וההתעלות אל המוקד, והשיבה למציאות - באה עוד הפעם החווייה העדינה, רפודת גיל ובטחה - א-להים מופיע כנווה שאנן וכמשכנות מבטחים. המתפלל רובץ בנאות דשא, מתחטא לפניו כבן על אביו. נפשו הטרופה והשסועה מוצאת לה את האושר והשלווה. נשכח הפחד, נעלמת החרדה, חולף הסוד הנורא; במקומם מבצבצות השמחה והחריגה אל מקור ההוויה. אין האדם בורח מפני הא-להים, אלא נס אליו, מתרפק עליו, ויושב בחיקה של השכינה. הכל עטוף שלוות מנוחה והשקט. על הכל נוזלת ברכתו של האינסוף, ויורד חסדו של הקב"ה כטל על הר חרמון. העולם מואר באור יקרות השופע מן האל-סוף"  
  (רעיונות על התפילה, עמ' 271).