|
המשנה בקידושין קובעת את הקריטריון שמאפיין את המצוות התלויות בארץ ישראל:
"כל מצוה שהיא תלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ[1], ושאינה תלויה בארץ, נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ..." (קדושין לו:).
קרי: הקשר בין מצוות התלויות בקרקע לבין מצוות התלויות בארץ ישראל הוא דו כיווני: א. כל המצוות התלויות בקרקע אינן נוהגות אלא בארץ ישראל; ב. כל שאר המצוות אינן נוהגות בארץ ישראל דוקא. מכך עולה, כמובן, שמצווה שאינה תלויה בקרקע, בהכרח איננה תלויה בארץ ישראל. לנוכח קביעה נחרצת זו של המשנה, יש לתמוה על דברי המשנה בנזיר אשר מסייגים ואולי אף נוגדים את תקפותו של העקרון שמנסחת המשנה בקדושין:
"מי שנזר נזירות הרבה והשלים את נזירותו, ואחר כך בא לארץ, בית שמאי: נזיר שלשים יום, ובית הילל אומרים: נזיר בתחלה... " (נזיר יט:).
בית שמאי ובית הלל נחלקים במעמד ההלכתי של ניהוג נזירות בכל מקום שאיננו ארץ ישראל. לדעת כולם, ניהוג הנזירות בחו"ל נופל מניהוגה בארץ ישראל; פער זה משתקף בכך שהנודר נזירות בחו"ל איננו יכול להסתפק בתקופת הזמן שבה נהג בנזירות בחו"ל. אלא שבעוד שלפי בית שמאי הנודר בחו"ל איננו צריך להשלים עם עלייתו לארץ אלא שלושים יום בלבד, וזאת גם אם תקופת נזירותו המקורית היתה ארוכה יותר, הרי שלדעת בית הלל אין להחשיב כלל את תקופת הנזירות בחו"ל, ויש לשחזר את תקופת הנזירות כולה לאחר העליה לארץ[2].
בעוד שמפשט דברי המשנה ניתן היה להבין - לפחות במסגרת שיטת בית הלל - שמדובר בדין יסודי שלפיו ניהוג הנזירות אינו עולה למנין אלא בארץ ישראל, הרי שסוגיית הגמרא מניחה כדבר פשוט שהשוני בין ארץ ישראל לחוץ לארץ, אינו אלא מפאת גזירת דרבנן צדדית הקשורה לאיסורו של הנזיר להיטמא:
"קתני רישא, בית שמאי אומרים: נזיר שלשים יום, ובית הלל אומרים: נזיר בתחלה. לימא בהא קמיפלגי, דבית שמאי סברי: ארץ העמים משום גושה גזרו עליה, ובית הלל סברי: משום אוירא גזרו עליה! לא, דכולי עלמא משום גושה גזרו עליה, ובית שמאי סברי: בסתם נזירות קניסנא, ובית הלל סברי: כי קניסנא - בתחילת נזירות" (שם יט:-כ.).
בתחילה מציעה הגמרא לתלות את מחלוקת התנאים בשאלת אופיה ועומקה של גזירת הטומאה על ארץ העמים, אך לבסוף הגמרא דוחה אף את ההצעה הזו, וקובעת שמחלוקת הבתים אינה אלא בשאלת היקף הקנס שמשתלשל מגזירת הטומאה על ארץ העמים. ניתן להניח כי המניע[3] לפרש את דין המשנה באופן כזה נובע מתוך הפנמת העקרון שמציבה המשנה בקדושין. כאמור, ממשנה זו עולה שמצוה שאיננה תלויה בקרקע - ומצות הנזירות נמנית בבירור על קבוצת המצוות הללו - נוהגת באופן שווה בארץ ובחו"ל.
אך בעוד שאלו הם פני הדברים במסגרת סוגיית הגמרא, הרי שרוח אחרת לגמרי נושבת במפרשי ספינתו של הרמב"ם. ואלו הם דברי הרמב"ם ביחס לסוגיה זו:
"אין הנזירות נוהגת אלא בארץ ישראל, ומי שנזר בחוצה לארץ קונסין אותו ומחייבין אותו לעלות לארץ ישראל ולהיות נזיר בארץ ישראל כמנין הימים שנזר, לפיכך מי שנדר בזמן הזה בחוצה לארץ כופין אותו לעלות לארץ ישראל ולהיות נוהג שם נזירות עד שימות או עד שיבנה המקדש ויביא קרבנותיו במלאת ימי נזרו.
וכל זמן שהוא בחוצה לארץ הרי זה אסור לשתות יין ולהטמא למתים ולגלח וכל דקדוקי נזירות עליו ואף על פי שאין ימים אלו עולין לו, ואם עבר ושתה או גלח או נגע במת וכיוצא בנגיעה לוקה" (הל' נזירות פ"ב, הכ"א-ב).
בכמה נקודות בולטת גישתו היחודית של הרמב"ם לענין זה[4]. ראשית, הרמב"ם לא מזכיר כלל ועיקר את נימוקה הדרבנני של הגמרא לכך שקיים הבדל בין ארץ ישראל לחו"ל ביחס לניהוג הנזירות. הרמב"ם מציג את ההבדל הזה בצורה פסקנית וחותכת, ומבלי ללוות אותו בנימוק חיצוני: 'אין הנזירות נוהגת אלא בארץ ישראל'.
יתר על כן. בעוד שלפי הנימוק שעולה בגמרא עיקר ניהוג הנזירות ברמת הדאוריתא מתבצע בחו"ל, ואילו הנזירות שנדרשת להתבצע בארץ אינה אלא תוספת הנובעת מדין דרבנן, הרי שברמב"ם מתקבל רושם הפוך: ימי ניהוג הנזירות שבחו"ל כלל אינם עולים למנין[5], ותקופת הנזירות העקרית היא התקופה השניה, שמתבצעת בארץ ישראל.
העובדה שהרמב"ם לא ביסס את הקשר שבין הנזירות לארץ ישראל על גזירת טומאת ארץ העמים, משתקפת גם בפרט נוסף. הרמב"ם מיישם את הדין שלפיו הנודר נזירות בחו"ל צריך לעלות לארץ ולנהוג בה את נזירותו, אף ביחס לנזיר בזמן הזה, וכבר הראב"ד תמה על קביעה זו של הרמב"ם:
"אמר אברהם: למה כופין אותו לעלות ולמנות, וכי יש שם טהרה והלא כלנו טמאין טומאת מת, ואין כאן הפרש בין ארץ ישראל לחוץ לארץ ואסור להזיר בכל מקום" (שם).
תמיהתו המוצדקת של הראב"ד, המבוססת על הנימוק שניתן בגמרא לדין המשנה, תורמת נדבך נוסף לטענה שפסיקתו של הרמב"ם מנותקת מדין טומאת ארץ העמים, וממילא עולה שהפער בין ארץ ישראל לחוץ לארץ אמור לבוא לידי ביטוי אף בזמן שבו אין הבדל בין ארץ ישראל לבין ארץ העמים ביחס לדרגת טומאתו של הנזיר.
בהקשר זה, יש לתת את הדעת גם למיקום שבו בחר הרמב"ם להציב את ההלכה שקובעת זיקה בין ארץ ישראל לבין מוסד הנזירות. הלכה זו ממוקמת בפרק ב' מהלכות נזירות שבמסגרתו פורס הרמב"ם את הדינים היסודיים שקשורים בהפלאת הנזירות. בהקשר זה עוסק הרמב"ם בהגדרת קבוצת האישים שיכולים או שאינם יכולים לידור נזירות, ובין השאר במעמדו של הנכרי. ההלכה שקודמת להלכתנו עוסקת בזמן ההסטורי שבו נוהגת הנזירות (בפני הבית ושלא בפני הבית), והלכת ארץ ישראל חותמת את הפרק. בפרק הבא עוסק הרמב"ם במשך הזמן שבו נוהגת הנזירות במקרים שונים. מיקומה של ההלכה מורה באופן מובהק על כך שמדובר בגדר יסודי בנזירות, השוכן לצד גדריה היסודיים האחרים כמו: האישים הנודרים, משך זמן הנזירות, ומידת תקפותה בתקופות שונות על ציר הזמן ההסטורי. לו סובר היה הרמב"ם שיסוד הקשר בין ארץ ישראל לבין הנזירות נעוץ בדין מדיני הטומאה, הרי שמלבד העובדה שנקודה זו צריכה היתה להיאמר, ניתן היה לצפות שהלכה זו תמצא את מקומה במסגרת הפרקים שבהם עוסק הרמב"ם בדיני טומאת הנזיר (פרקים ה-ז).
מכל אלו[6] עולה - לדעתי באופן ברור - שלדעת הרמב"ם ישנה תלות עקרונית ויסודית בין ארץ ישראל לבין הנזירות, עד כדי הגדרתה של מצות הנזירות כמצוה התלויה בארץ. במידה שצודקים דברינו הרי ששיטת הרמב"ם מעוררת קושי כפול:
א. כיצד יתיישב הרמב"ם עם המפורש בסוגיית הגמרא בנזיר, שתולה את דין המשנה בנימוק צדדי מדרבנן.
ב. דבריו של הרמב"ם אינם עולים בקנה אחד עם קביעת המשנה בקדושין שלפיה מצוות שאינן תלויות בקרקע, אינן מצומצמות דוקא לארץ ישראל.
ישוב הקושי הראשון איננו מעיקר ענייננו במסגרת זו[7]. נעבור, אם כך, לבחון את היחס שבין פסק הרמב"ם לבין הכלל שנקבע על ידי המשנה בקדושין.
למען האמת, הנזירות איננה המצוה היחידה שמעוררת קושי על הכלל שמנוסח במשנה בקדושין. ישנן קבוצה של מצוות אשר בשום הגדרה סבירה לא ניתן להגדירן כמצוות התלויות בקרקע, ואף על פי כן הן שייכות אך ורק בארץ ישראל. כך הוא ביחס למצוות עגלה ערופה (ספרי פרשת שופטים; רמב"ם הל' רוצח ושמירת הנפש פ"י, ה"א), מצוות סמיכת זקנים (סנהדרין יד.; רמב"ם הל' סנהדרין פ"ד, ה"ו), ומצוות קידוש החודש (רמב"ם סה"מ עשה קנג; הל' קדוש החודש פ"א, ה"ח). המצוות הללו מטילות צל כבד על מידת תקפותו של הכלל שמנוסח באופן כה גורף ונחרץ במשנת קידושין.
הדרך המרווחת ביישוב הענין היא באמצעות הבחנה בין מצוות התלויות בארץ לבין מצוות התלויות בציבור[8]. בעוד שרק מצוות התלויות בקרקע מותנות בארץ ישראל מצד עצמה, הרי שישנן מצוות נוספות שאמנם אינן תלויות בארץ אך הן מותנות בקיומו הציבורי של עם ישראל. בפועל, אף המצוות הללו אינן נוהגות אלא בארץ. הקשר שבין קיומו הציבורי של עם ישראל לבין הטריטוריה של ארץ ישראל מעוגן בדבריה המפורסמים של הגמרא בהוריות. הגמרא שם עוסקת בפסיקה שגויה של בית הדין הגדול שהובילה את רובו של עם ישראל לשגות בדבר. (במקרה זה מתחייב בית הדין - על פי הפרשיה בויקרא ה' - בהבאת פר העלם דבר של ציבור). במסגרת הנסיון להגדיר בדיוק את אותו רוב, קובע רב אסי שרק בני ארץ ישראל נכללים במנין הקובע:
"אמר רב אסי: ובהוראה הלך אחר רוב יושבי ארץ ישראל, שנאמר: 'ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים לפני ה' אלהינו שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום', מכדי כתיב: 'וכל ישראל עמו', 'קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים' למה לי? שמע מינה: הני הוא דאיקרי קהל, אבל הנך לא איקרי קהל" (הוריות ג.).
קביעתה העקרונית של הגמרא כאן היא, שרק בארץ ישראל עם ישראל מנהל קיום לאומי וציבורי ראוי לשמו. בכל מקום אחר - תהא אשר תהא רמת ההתארגנות הפוליטית והמדינית של הציבור היהודי אשר תהא - ההלכה לא מכירה בקולקטיב היהודי כישות ציבורית אורגנית, אלא כאוסף של פרטים.
מרגע שמאמצים את העקרון הזה - שבוקע ועולה מסוגיית הוריות - הופכת מיד כל מצוה שתלויה באופן מהותי בקיומו הציבורי של עם ישראל, למצוה התלויה בארץ. אמנם, מכיון שביסוד הדבר לא מדובר על מצוות שקשורות לאדמתה של ארץ ישראל, אלא לעם שיושב עליה, הרי שבמסגרת הקריטריון שקובעת המשנה בקדושין, מצוות אלו אינן יכולות להיחשב כמצוות התלויות בארץ.
קל מאוד להבין מדוע מצוות סמיכת זקנים היא מצווה בעלת אופי ציבורי מובהק. כך גם ביחס למצוות עגלה ערופה - אשר בראש ובראשונה נועדה לבטא ולחדד את אחריותו של הציבור למעשי עוולה - ולמצוות קידוש החודש, אשר באופן מובהק קשורה בסמכות שניתנה לעם ישראל לקדש את המועדות[9]. ממילא ברור שתלותם המעשית של המצוות הללו בארץ ישראל איננה עומדת בסתירה עם הכלל שנטבע במשנת קדושין.
אך האם באופן דומה ניתן לבאר גם את תלותה של הנזירות בארץ ישראל? וכי מדוע נחשיב מצוה זו - החתומה בחותם הפרטיות והאינדבדואליות - כמצוה ציבורית?
ובכן, דומה שתלותה של מצות הנזירות בציבור נובע דוקא מאופיה הפרטי והאינדבדואלי. שכן, לדעתנו, עיקר מהותה ותוכנה של תקופת הנזירות נעוץ בעזיבתו של היחיד את חיבוקה העוטף של החברה - כמו גם את אימותיה וטרדותיה - ופרישתו (בדרך כלל באורח זמני) לקיום מבודד, אל מול פני אלוקיו.
לשם ביסוסה של קביעה זו, יש צורך בליבון יסודי ומקיף של האיסורים השונים המוטלים על הנזיר, ושל פרטים נוספים - והדבר חורג ממסגרתו של מאמר זה. על כן, נסתפק כאן בתיאור כללי בלבד של הדרך שבה משתקף עקרון זה בשלושת האיסורים המוטלים על הנזיר.
תקופת הנזירות מוגדרת על ידי ניהוגם של שלושה איסורים אותם מטילה התורה על הנזיר: א. איסור שתיית יין ואכילת כל היוצא מן הגפן; ב. איסור להיטמא למתים; ג. איסור לגלח את שערו.
1. יין: בדרך כלל, נהוג לראות את החובה לפרוש משתיית יין כביטוי לפרישות מהנהגות העולם הזה, וזאת מפאת השכרות הנגרמת כתוצאה משתייתו, מצב המתקשר במידה רבה עם חיי הוללות ופריצות. לדעתנו, כרוך בהבנה זו קושי מסוים וזאת לאור הקבלתו של איסור שתיית היין המוטל על הנזיר לאיסור דומה שנאמר לגבי הכהן.
כידוע, אף הכהן נאסר בשתיית יין בסמוך לעבודתו במקדש: "יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ אַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ בְּבֹאֲכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד" (ויקרא י', ט). ביחס לאיסור זה, נחלקו התנאים (כריתות יג:) לגבי הגדרתו והיקפו: דעת רבי יהודה היא שאיסורו של הכהן הוא באופן בסיסי איסור להיות במצב של שכרות בזמן העבודה במקדש, ועל כן הכהן אסור בשתייתם של משקים משכרים כלשהם בסמוך לכניסתו למקדש. לעומתו, סבור רבי אליעזר שגורם השכרות דוקא מצמצם את האיסור ולא מרחיב אותו: הכהן נאסר בכניסה למקדש רק כאשר שתה יין באופן משכר, לאפוקי שתיית יין שאינה משכרת. כך או כך, מדעות אלו עולה שמרכיב השכרות משמעותי במסגרת הגדרת האיסור.
בנזיר, לעומת זאת, לא מצינו דעות כאלה. על אף ניסוחו הזהה של האיסור בתורה (בנזיר: מִיַּיִן וְשֵׁכָר יַזִּיר; בכהן: יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ) מוסכם על הכל שמחד הנזיר מוזהר אך ורק על שתיית יין, ולא על שתייתם של משקים משכרים אחרים, ומאידך הוא לוקה של שתיית יין אף כאשר שתה אותו באופן שאינו משכר.
לאור זאת נראה, שיסוד איסורו של הנזיר בשתיית יין איננו נובע מטיבו כמשקה משכר דוקא, אלא נעוץ בעובדת היותו משקה מרכזי בכל הויה וכינוס חברתי ראוי לשמו. איסורו של הנזיר בשתיית יין, אינו אלא סמל להדרתו מחיי החברה אשר ברגליה ובנשפיה מככב בדרך כלל היין, אשר הנזיר נאסר בשתייתו.
2. טומאה: הנזיר איננו אסור בטומאה באשר היא, אלא בטומאת מת בלבד. דומה שעובדה זו לא נובעת רק מכך שטומאת המת היא הטומאה החמורה ביותר, אלא בעיקר מפאת אופיה היחודי של טומאה זו. שכן, מפגשו של האדם עם המוות גורר תביעה פנימית עמוקה להיות בסביבתם של אנשים. העמידה נוכח איפוסם וכליונם של חיי האדם, יוצרת תביעה לעיגון מציאותו של האדם החי בארצות החיים, ותביעה זו ניתנת להגשמה בכח התערותו במציאות חברתית חיה ונושמת. הצורך הזה איננו מתעורר אך ורק כדי להתמודד עם אובדנם של אנשים קרובים (הנזיר, כמובן, אסור בטומאת מת באשר היא); הוא קיים לנוכח עצם המפגש עם המוות[10]. ממילא ברור שהנזיר - אשר כל מהותו סובבת סביב פרישה מההויה החברתית - איננו יכול להרשות לעצמו מפגש עם מוות, שגורר בדיוק את התגובה הנפשית ההפוכה.
3. איסור תגלחת: בהקשרים שונים בעולם ההלכה, אנו מתוודעים לכך שתספורת וגילוח מהוים סמל של קיום מהוגן ומכובד מבחינה אנושית וחברתית. כך הוא ביחס למצווה המוטלת על מלך להסתפר בכל יום[!] (תענית יז.; רמב"ם הל' מלכים פ"ב, ה"ה), וכך גם ביחס לחובה המוטלת על הכהנים שלא לגדל פרע את שיער ראשם (סנהדרין כב:; רמב"ם הל' ביאת מקדש פ"א, הי"א)[11].
איסור זה המוטל על הכהנים קשור בטבורו לאיסורי הנזיר, באשר הוא בדיוק תמונת המראה לאיסור שמוטל על הנזיר: בעוד שהכהן חייב להסתפר לפחות פעם בשלושים יום, הרי שלנזיר אסור לגלח את שיער ראשו בתקופה שאיננה נופלת משלושים יום[12]. הנורמה ההפוכה, מעידה על כך שהיעדים אותם נועדו להשיג שני הצוויים הפוכים גם הם: בעוד שחובת התספורת המוטלת על הכהן נועדה לכונן ולבטא את מעמדו הנכבד, כפי שראוי למי שנושא במשרה בעלת חשיבות ציבורית מן המדרגה הראשונה, הרי שאיסור התגלחת שמוטל על הנזיר מסמל בדיוק את ההיפך: אדישותו המוחלטת של הנזיר כלפי מעמדו החברתי, הנובעת מכך שהוא פרש לקיום מבודד אשר מעצם מהותו איננו נדרש להתייחס לסולם המעמדות החברתי. הנזיר חי מחוץ לחברה, ועל כן הוא איננו אמור להתעניין בסמליה.
לאור האמור, נראה שניתן לראות גם את מצוות הנזירות כשייכת לקבוצת המצוות אשר תלותן בארץ היא הביטוי המעשי של תלותן בציבור. שהרי, אם אכן תוכנה העיקרי של מצוות הנזירות הוא פרישה מהציבור, מסתבר בהחלט שיש לה תוקף מלא, רק כאשר היא ניצבת על רקעה של מציאות ציבורית ממשית[13]; כפי שראינו, מציאות כזו איננה אפשרית אלא בארץ ישראל.
נראה שלאור דברינו עד כה, ניתן למצוא פשר לדרך התמוהה שבה בוחרת התורה לסיים את פרשת הנזירות:
"וְזֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר בְּיוֹם מְלֹאת יְמֵי נִזְרוֹ יָבִיא אֹתוֹ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד... וְהֵנִיף אוֹתָם הַכֹּהֵן תְּנוּפָה לִפְנֵי ה' קֹדֶשׁ הוּא לַכֹּהֵן עַל חֲזֵה הַתְּנוּפָה וְעַל שׁוֹק הַתְּרוּמָה וְאַחַר יִשְׁתֶּה הַנָּזִיר יָיִן. זֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר אֲשֶׁר יִדֹּר קָרְבָּנוֹ לַה' עַל נִזְרוֹ מִלְּבַד אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ כְּפִי נִדְרוֹ אֲשֶׁר יִדֹּר כֵּן יַעֲשֶׂה עַל תּוֹרַת נִזְרוֹ" (במדבר ו', יג-כא).
המילים המודגשות מעוררות קושי כפול:
א. מדוע בכלל מוצאת התורה לנכון להדגיש את העובדה הפשוטה והטריוויאלית שלפיה מותר הנזיר בשתיית יין לאחר תום תקופת נזירותו?
ב. מדוע התורה מכנה כאן את האדם הנוזר בתואר 'נזיר'. אנו נמצאים כבר בשלב שלאחר סיום תקופת הנזירות והבאת הקרבנות, והנזיר כעת הוא אינו אלא אדם מן השורה, שהיה נזיר בעברו; נקודה זו מתחדדת לאור העובדה שהפסוק החותם את פרשת הנזירות (פס' כא), מופיע רק לאחר הדגשת התורה על היתר הנזיר בשתיית יין בתום התקופה. בכך, מעוררת התורה את הרושם שהיתר זה הוא חלק אינטגראלי מתקופת הנזירות וקיומיה.
ואמנם, נראה שאכן כך הוא הדבר. כפי שראינו לעיל איסורו של הנזיר בשתיית יין מסמל את פרישתו מן הציבור ומן ההויה החברתית. אשר על כן, מדגישה התורה עם סיומה של תקופת הנזירות, את הצפיה - שלא לומר הציווי - מהנזיר לשוב אל החברה שממנה פרש. חזרה זו עצמה מהווה מרכיב בקיומי הנזירות, וזאת כנראה מפאת הדרישה שהנכסים הרוחניים אותם רכש האדם בתקופת הנזירות, יבואו לידי ביטוי ממשי במסגרת פעילותו החברתית והציבורית שצריכה לבוא לאחריה ובעקבותיה.
[1] על אף שהמשנה משתמשת פעמיים באותה המילה, הרי שמובנה שונה בכל אחת מהפעמים: האיזכור הראשון מתפרש כקרקע (land), ואילו האיזכור השני מתפרש במובן של ארץ ישראל (the holy land). זוהי גם מסקנת הגמרא (לז.) בהבנת דברי המשנה.
[2] את דברי המשנה כאן יש להנגיד לדברי התוספתא (נזיר פ"א, ה"ו), הקובעת בפשטות שנזירות נוהגת בארץ ובחוץ לארץ. אך עיין גם בפרשנותו של הרמב"ם (בפירושו למשנה, כאן) לדין התוספתא.
[3] מלשון הגמרא עולה בבירור שהגמרא מפרשת את דין המשנה לא מתוך ידיעה מוקדמת של טעמיה, אלא מתוך נסיון למצוא הסבר שיבאר הן את עצם הדין, והן את נקודת המחלוקת בין הבתים.
[4] דברינו כאן מתייחסים לשיטת הרמב"ם במשנה תורה. השוואת דברי הרמב"ם כאן עם דבריו בפירושו למשנה, מערפלת במידה רבה את שיטתו. מחד, הרמב"ם מזכיר שם את השיקול של טומאת ארץ העמים, כמרכיב שיוצר פער בין ארץ ישראל וחו"ל ביחס לניהוג הנזירות. מאידך, הוא קובע גם שם שהנודר נזירות בחו"ל אינו מתחייב בה אלא על צד הקנס.
[5] לכאורה הטענה שתקופת הנזירות העיקרית מדאוריתא מתבצעת רק לאחר העליה ארצה, איננה עולה בקנה אחד עם קביעת הרמב"ם שאם עבר הנזיר על אחד מהאיסורים בעודו בחו"ל הוא לוקה - ובפשטות כוונתו למלקות ממש, ולא למכת מרדות. ונראה, שיש להבין את יסוד חיוב המלקות בחו"ל לאור הבחנה - שבאה לידי ביטוי בכמה הקשרים - בין שני מרכיבים של נדר הנזירות. ברמה אחת נדר הנזירות אינו אלא נדר מנדרי איסר, היוצר כמה איסורים יחד על ידי מעשה הפלאה אחד (מודל כזה מוכר לנו גם בהקשרים נוספים, למשל: המודר הנאה מחבירו). אלא שבנדר הנזירות קיימת גם רמה נוספת והיא קדושת הנזיר כתופעה יחודית בעלת תכנים וקיומים עצמאיים. הנודר בחו"ל איננו שייך אלא ברמה הראשונה, ועל כן איסורי הנזיר חלים עליו באופן מלא, אך אין הוא שותף לקיומיו היחודיים של הנזיר. ממילא ברור גם מדוע אין הוא מחויב מעיקר הדין לעלות לארץ ישראל אף כדי להביא קרבנותיו (זוהי דעת הרמב"ם ב, כא; ועיין בתוס' יט: ד"ה מי שנדר, שחולקים על כך ואכמ"ל); לגביו, מימד הקדושה של הנזיר שבא לידי ביטוי בהבאת הקרבנות בתום תקופת הנזירות - איננו קיים.
[6] עיין בחידושי הגרי"ז למסכת נזיר (רשימות תלמידים; בני ברק, תשס"ד) עמ' פא-פג. הגרי"ז עומד על הפער בין פסיקת הרמב"ם לבין סוגיית הגמרא גם מהיבטים נוספים, אך נשאר לבסוף בצ"ע.
[7] ביישוב הפער בין פסיקת הרמב"ם לבין סוגיית הגמרא יש לעמוד על שתי נקודות: א. על אף שסוגיית נזיר נחשבת לסוגיה במקומה, ייתכן שהרמב"ם דחה אותה מפני סוגית הגמרא בתמורה (יד: עפ"י גירסת השטמ"ק שם, אות [יד]) ממנה עולה שלו אבשלום היה נוכח בחו"ל בתקופת נזירותו הרי שנזירותו לא היתה עולה מן המנין; אבשלום קדם, כמובן, לגזירת טומאת ארץ העמים; ב. פירוש הגמרא לדברי המשנה כאן (על שני שלביו) איננו מוצג באופן ודאי ומוחלט, והוא אינו אלא בגדר פרשנות אפשרית אותה מציעה הגמרא מסברא בהבנת דברי המשנה ('לימא בהא קמיפלגי...'). יתכן שעובדה זו עמדה לנגד עיניו של הרמב"ם בהחליטו לבכר את דברי הגמרא בתמורה על פני הצעת סוגייתנו. ובכל זאת, מידי קושי לא יצאנו.
[8] בהקשר זה עיין בהרחבה במאמרו של מו"ר הרב אהרן ליכטנשטיין, "בעניין סמיכה בארץ ישראל ובחוץ לארץ", בית יצחק תשי"ט, עמ' 82-99.
[9] עיין בהקשר זה בדברי הגמרא בפסחים קיז: ובברכות מט.
[10] אנו מניחים כאן שמבחינה עקרונית האיסור שחל על הנזיר הוא ביסודו איסור על מפגש במוות, ולא בטומאה דוקא. הטומאה אינה אלא המודל ההלכתי-משפטי שבאמצעותו ממומשת הדרישה להתרחק מן המוות. נראה כי חיזוק ממשי להנחה זו עולה מדעת ריש לקיש בסוגיה בנזיר (מג.), שלפיה יש על הנזיר איסור דאוריתא להיות נוכח באהל שנמצא בו אדם גוסס. במקרה זה אומרת הגמרא שאין מאורע של טומאה אך קדושת הנזיר מתחללת. ככל הנראה, איסור זה מבוסס על תפיסה שיש לראות את הגוסס כמת ברמה מסוימת. כמובן, יתכן שרבי יוחנן - השולל את תקפותו של איסור זה - סבור שהאיסור ביסודו הוא איסור היטמאות. לחלופין, יתכן שהוא חולק על ההנחה שיש לראות בגוסס מת ברמה חלקית, ואף הוא מצדד בהבנת האיסור כממוקד בפגישה עם תופעה של מוות. עצמאות האיסור על המפגש עם המוות - החורג מעבר לאיסור הטומאה - מושרש כבר בעצם קיומם של שני איסורים שונים הרובצים על הנזיר. לצד איסור הטומאה (סה"מ מצוות ל"ת רז), ישנו לאו נוסף האוסר על כניסה לאהל המת (שם רח). לדברינו, איסור זה משקף את הבעיתיות שבמפגש עם תופעת המוות, ולאו דווקא בזיקה למושג הטומאה.
[11] האיסור הבסיסי מדאוריתא הוא כאמור לשלח פרע, מצב שמוגדר כגידול שיער במשך שלושים יום. על הכהן הגדול מוטל דין נוסף - כנראה מדרבנן - להסתפר אחת לשבוע (הל' כלי המקדש פ"ה, ה"ו).
[12] הקשר בין שני הדינים קיים לא רק בתכני הדינים, אלא גם ברמת הילפותא. עיין בדברי הגמרא בתענית יז. ובסנהדרין כב: .
[13] נראה שלאור דברינו ניתן להבין טוב יותר את הדין הקובע שימיו של הנזיר המצורע אינם עולים למנין ימי נזירותו (נזיר נו:; רמב"ם הל' נזירות פ"ז, ה"ט). שהרי, המצורע מופרש לחלוטין מן הציבור במשך ימי צרעתו מפאת טומאתו, אשר מחמתה הוא משולח חוץ לשלוש מחנות. ממילא, הניתוק שבין הנזיר לבין הציבור איננו בא לידי ביטוי בתקופה זו כחלק מניהוג הנזירות, שכן הנתק קיים מפאת טומאת הצרעת. עולה, אם כך, שבניגוד לטומאת מת - הנוגדת את יסוד הנזירות, ועל כן סותרת את מנין הימים שנהג הנזיר לחלוטין, הרי שהצרעת חופפת למטרת הנזירות ועל כן איננה סותרת את הימים, אך דוקא מפאת כך ימי הצרעת אינם עולים למנין.
על רקע זה ניתן להבין את ההקבלה שעורכת המשנה (נגעים פי"ד, מ"ד) בין תגלחת המצוה של הנזיר ושל המצורע ('שלשה מגלחים ותגלחתן מצוה: הנזיר והמצורע והלוים'). עבור שניהם התגלחת משמשת כאירוע שמסמל ומאפשר את חזרתם לחברה ולציבור שממנו פרשו בתקופת הנזירות/הצרעת. באופן דומה יש להבין את הצלע השלישית בקבוצת המגלחים: הלווים. עבור הלווים התגלחת אמנם איננה משקפת את חזרתם לציבור באותו מובן שבו הדבר נאמר ביחס לנזיר ולמצורע, אך תחת זאת היא מכשירה את הלווים להיות שלוחי ומשרתי הציבור. בכך, הקשר שבין תגלחת מצוה לבין שייכות בציבור (ובלווים: לציבור) - נשמר. האופי הציבורי של הקדשת הלווים משתקף היטב בדרישה שמנסחת התורה, לפיה כל עדת ישראל צריכים להיות נוכחים במעמד ההקדשה (במדבר ח', ט; ובהקשר זה ראה גם שם, פס' יט).
|
|
