מזל טוב
חדשות
על אהבה, קיתון של מים ותפיסות נוצריות / שמוליק ינאי
פרולוג על אהבה על קיתון של מים מיהו בן פטורא? קודם כל היסטוריה... הפן הלשוני הפן התפיסתי-פילוסופי בשולי הדברים אפילוג
חצי שיעור
בעניין מעילה בקונמות / שמואל שמעוני

---

בע"ה שבת פרשת נשא, ז' בסיון תש"ס, גליון מספר 760

"רק השמר לך ושמר נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך... יום אשר עמדת לפני ה' א-להיך
בחרב". (דברים ד', ט-י)

מהו ייחודו של מעמד הר סיני? הלא "מצינו שעשה אברהם אבינו את כל התורה כולה עד שלא ניתנה" (משנה
קידושין פב.), ומה התחדש בה בתורה בשעה שנתן לו ה' למשה את לוחות הברית? לשם תשובה על שאלה זו,
נבחן את אחד המדרשים העוסקים בשעת מתן התורה:

"משל למה הדבר דומה? למלך שגזר ואמר בני רומי לא ירדו לסוריא ובני סוריא לא יעלו לרומי. כך, כשברא
הקב"ה את העולם גזר ואמר 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'. וכשבקש ליתן התורה בטל גזרה
ראשונה ואמר התחתונים יעלו לעליונים והעליונים ירדו לתחתונים; ואני המתחיל, שנאמר 'וירד ה' על הר סיני'
וכתיב 'ואל משה אמר עלה אל ה'". (שמות רבה י"ב; וראה לקו"ש לאדמו"ר מליובאוויץ' זצ"ל, ח"ב פר' לך-לך
ובמקומות רבים)

מהי משמעות הפגישה ההיסטורית של העליונים והתחתונים? מעניין, שכאשר המדרש מתייחס לשאלה
היסודית ביותר של עולם ההגות - מהי תכלית בריאת העולם - הוא משתמש במונחים זהים:

בשעה שברא הקב"ה את העולם נתאוה שיהא לו דירה בתחתונים כמו שיש לו בעליונים. ברא את האדם וצוה
אותו... ועבר על צוויו. אמר לו הקב"ה: כך הייתי מתאוה שיהא לי דירה בתחתונים כמו שיש לי בעליונים ודבר
אחד צויתי אותך ולא שמרת אותו?! מיד סלק הקב"ה שכינתו לרקיע... עמד משה והורידה לארץ, שנאמר 'וירד
ה' על הר סיני' וכתיב 'באתי לגני אחתי כלה'. אימתי? כשהוקם המשכן". (תנחומא נשא ט"ז)

נתאווה לו הקב"ה משכן בתחתונים וברא את העולם. מטרת האדם, בהתאם, היא להגשים ייעוד זה - לעשות לו
ית' דירה בתחתונים. כאשר האדם מקיים מצוה הוא מקדש חלק מהעולם. כאשר האדם הופך עור בהמה
לתפילין - הוא יוצר חפצא של קדושה, פינה של עליונים בתוך התחתונים (ראה תניא פרקים ל"ו-ל"ז).
האבות גם הם קיימו מצוות, אך בעליונים בלבד. בטרם מעמד הר סיני היו השמים לה' והארץ היתה לבני
האדם, ולא היה קיים השילוב בין העליונים והתחתונים. רק במתן תורה, כשמשה עלה אל האלוקים והקב"ה
ירד אל הר סיני, כתב הקב"ה בפעם הראשונה את התורה על לוחות אבן והפך אותן לחפץ של קדושה: "לחת
אבן, כתבים באצבע א-להים" (שמות ל"א, יח). באותה שעה היסטורית ניתן לאדם ייעודו: לעשות לו ית' דירה
בתחתונים. מייד לאחר רדתו מן ההר החל משה בבניית משכן העדות.

שבת שלום
יצחק ברט ואוהד לזר

מזל טוב

למו"ר הרב עמיטל שליט"א ורעייתו
לנישואי נכדתם, מירב, עם נעם לוי
יהי רצון שתזכו לבנות בית נאמן בישראל
מזל טוב גם לרב יואל עמיטל, לרב ברין ולכל בית הישיבה
לרוני גורביץ לאירוסיו עם איילה גרינבאום
לגידי קפלן לאירוסיו עם דפנה פלדמן
בורא עולם בקניין השלם זה הבניין
לשמואל וליאת יכמן להולדת הבת
יהי רצון שתזכו לגדלה לתורה, לחופה ולמעשים טובים

חדשות

"ובני הנכר הנלוים על ה' לשרתו": ביום רביעי שעבר, יום נסיגת צה"ל מלבנון, ארגן רוני לסר בישיבה איסוף
תרומות - כסף, בגדים וצעצועים - לחיילי צד"ל שהגיעו לארץ. לאחר שיחה קצרה של הרב ליכטנשטיין, שבה
הוא קרא לתלמידי הישיבה לעזור לפליטים ככל שניתן, התגייסו התלמידים בהמוניהם למשימה החשובה, וכך
נאספו במשך ארבע שעות 4000 ש"ח ובגדים רבים. תלמידי הישיבה ארגנו גם משלוח פרחים ושקיות ממתקים
לילדי צד"ל שנעקרו מבתיהם, וקבוצה נבחרת של תלמידים יצאה אחר הצהרים לבקר אלף מבעלי בריתנו
ששוכנו בבית גולדמינץ בנתניה. כאן המקום לציין שהמשטרה לא אפשרה לאזרחים להיכנס לבית גולדמינץ,
ורק תלמידי הישיבה, שתיאמו את בואם מראש, זכו להיכנס ולעודד מעט את בעלי בריתנו שחרב עליהם
עולמם. רוני לסר, יוזם ומארגן המבצע המיוחד, השתתף גם בארגון הפגנה של עשרות אנשים, ביניהם רבים
מתלמידי הישיבה, מול בית ראש הממשלה, בתביעה לדאוג לחיילי צד"ל השבויים בלבנון ולאלו שמצאו מקלט
בישראל.
"עמדות היו רגלינו בשעריך ירושלם": בערב יום שישי נחוג בישיבה ברוב הוד והדר יום שחרור ירושלים. הרב
ליכטנשטיין העביר שיחה בבית המדרש, בה הוא עמד על חשיבות הזיקה ההדדית שבין קדושת ירושלים
וקדושת ארץ ישראל. לאחר התפילה החגיגית יצאו תלמידי הישיבה לריקודים סוערים ברחבה שלפני הישיבה,
ששוחררה גם היא, בתוך גוש עציון, לפני ל"ג שנים מידי הירדנים. את הריקודים הנעימו בנגינתם אביעד
סוקולובר ואריאל גולדמן, בעוד שמואל טיילור ודב דניאל, בדואט מרשים, מדגימים לתלמידים במיקרופון
כיצד צריך לשיר את השירים. במסיבה המסורתית דיבר הרב עמיטל על אווירת היאוש ששרתה בעם לפני
ששת-הימים ועל הנצחון הגדול במלחמה; ולאחריו סיפר הרב יואל בן-נון, שלחם לפני 33 שנים בפלוגת
הצנחנים שכבשה את העיר העתיקה, על מאורעות המלחמה, והסביר כיצד מספרים שלושת שירי המעלות
הראשונים שבתהילים את סיפורה של מלחמת ששת הימים. ר' ידעיה הכהן סיפר, כבכל שנה, גם השנה
מסיפורי ירושלים, והפעם על הרב משה גלנטי, רבה של ירושלים לפני 350 שנה, ועמד על ההקבלה בין הדור
ההוא - דורו של שבתאי-צבי - ובין דורנו שלנו. המסיבה הסתיימה בשירה בציבור בניצוחו של עזי שוורץ.
למחרת בבוקר השכימו התלמידים לתפילה חגיגית בכותל, ומשם יצאו לסיורים ברחבי ירושלים.
"על חומותיך ירושלם הפקדתי שמרים": לאחר חודשים רבים של עבודה מסורה ומאומצת, העבירו השבוע ברק
אשל ומיקי רוטנברג, אחראי השמירות הוותיקים, את השרביט לידיים רעננות. מעתה, על השומרים לזכור
שעליהם להטריד בכל שטות את יניב בירנבוים ונתנאל זאבי, ולא את האחראים הישנים. ראו הוזהרתם!
עיתון לאנשים חושבים: במטרה לנסות ולהתחרות בתפוצה ההולכת וגדילה של דף-קשר, צירפו שני העורכים
הותיקים של עלון-שבות, אליצור בר-אשר וקובי קראוס, את שמואל שמעוני לצוות העריכה. למערכת דף-קשר
נודע שבמסדרונות עלון-שבות מתווכחים עובדי העלון בלהט על השאלה האם מספר קוראי הגיליון הקרוב של
עלון-שבות (שיצא במבי"א) יהיה גדול יותר ממספר העורכים והמקלידים, או שמא יתגלה שמספר העוסקים
בהוצאת הגיליון עולה על מספר הקוראים אותו. שני העורכים, ארבעת המקלידים, שני המפיצים, שני
המהדקים ומליארדי הקוראים של דף-קשר ממתינים בסקרנות.
ישתו ענוים וישבעו: בעקבות בקשה שהפנו אליו הגבאים הנמרצים, הסכים יוסי ווייל הי"ו להפעיל את מכונת
השתייה הצוננת שבבניין המכון 24 שעות ביממה. במשך הקיץ הלוהט יוכלו התלמידים להרוות את צמאונם
במיץ צהוב טעים, גם אם הם במקרה צמאים בימים שבהם המכון אינו פעיל.
חילופי שבויים: לפני כשבועיים הופתעו יושבי בית המדרש לגלות שהראל גוטגולד, שמאז החל ללבוש מדים
ביצע גיחות קצרות לישיבה כמעט מדי שבוע, נותר בבית המדרש ואינו שב לגבול הלבנון. בירור קצר העלה כי
לאחר מו"מ מתמשך הסכים הצבא לוותר על שירותיו של התצפיתן המצטיין, וזה שב לחבוש את ספסלי בית
המדרש. במקביל נמסר שאייל הורביץ, שבילה מספר חודשים מצומצם בישיבה, חוזר לצבא לשרת כמ"כ פעיל
בנח"ל.
מחיר הפופולריות: הרינו להודיע רשמית כי דף-קשר אינו מצולם במספר מספיק לכל קוראיו, שכן חלק גדול
מהם אינו שומר את הדף המעולה שלנו. לכן, אנו קובעים בזאת כי כל דף-קשר המונח על השולחן כאבן שאין
לה הופכין - הריהו כהפקר. המעוניינים לשמור לעצמם את הדף מתבקשים לרשום את שמם בפינה השמאלית
העליונה, וכך הוא לא יילקח משולחנם (נא להיזהר לא לעלות בטעות על הלוגו).

על אהבה, קיתון של מים ותפיסות נוצריות / שמוליק ינאי*

מוקדש באהבה רבה ובברכת רפואה שלמה לדודתי ונציה. "א-ל נא רפא נא לה".

פרולוג

"מים רבים לא יוכל לכבות את האהבה ונהרות לא ישטפוה" - מעולם לא עסק שיר השירים ודומיו בשאלה
היותר גורלית - האם מים מעטים יכולים לכבות את האהבה?!

על אהבה

"לא תקם ולא תטר את בני עמך - ואהבת לרעך כמוך...". (ויקרא י"ט, יח) בהבנת שלוש מילים אלו ניתן למצוא
עשרות פירושים ומחלוקות, הבנות ותהיות. וכי ניתן לאהוב אדם אחר מלבדך כמוך? הרמח"ל סבור שכן:
"באה התורה וכללה כלל שהכל נכלל בו: ואהבת לרעך כמוך. 'כמוך' - בלי שום הפרש; 'כמוך' - בלי חילוקים,
בלי תחבולות ומזימות; 'כמוך' ממש" (מסילת ישרים י"א). שאר פרשני המקרא לא הלכו בדרכו של הרמח"ל,
וניסו לגדור גדרים במה שנראה כמשימה בלתי אפשרית למתבונן מהצד. בשל מיעוט המקום אביא את
הבולטים שבהם: חזקוני: "אינו אומר 'ואהבת רעך כמוך', דאי אפשר לעשות כן, אלא 'ואהבת לרעך' - פירוש:
ואהבת לעשות לו טובה, כמו שאתה אוהב שיעשה הוא לך".
רשב"ם: "ואהבת לרעך כמוך - אם רעך, אם טוב הוא, אבל לא אם הוא רשע...".
הרמב"ם: "מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו, שנאמר 'ואהבת לרעך כמוך'. לפיכך צריך
לספר בשבחו ולחוס על ממונו כאשר הוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו". (הל' דעות ו', ג) בין שלושת
הפירושים עובר קו מסוים, שאותו התווה החזקוני במילים מפורשות: אי אפשר לאהוב את רעך כמוך - צריך
לגזור את ההשלכות המעשיות מתוך משפט זה, תוך הגדרה ברורה והקמת חיץ בינך לבינו. החזקוני מעדיף
לנקוט ברעיון 'ההדדיות הטובה', ובעצם מעמיד את האימרה כהמשך לרישא של הפסוק - "לא תקם ולא תטר";
הרשב"ם מחלק חילוקים בהגדרת "רעך", כשהנחתו היא שהגדרת רעך צריכה להיות שונה מהגדרתך (אדם
אוהב את עצמו גם בשעותיו הרעות...); והרמב"ם מגדיר את המצווה ברמה העליונה ביותר - "לאהוב כגופו",
ופורט אותה אח"כ למעות של היבטים מציאותיים-ריאליים נקודתיים - אהבת ממונו ואהבת כבודו.
מכל מקום, נראה כי בבסיסם של פירושים אלו, המשקפים התחבטות בבעיית ההגדרה, עומד ציון הדרך של
רבי עקיבא לפסוק זה: " 'ואהבת לרעך כמוך' - ר"ע אומר זה כלל גדול בתורה"[1] (תו"כ על אתר). ר"ע מגדיל
את חשיבותו של כלל זה, ומקיף בו, בהזדמנויות שונות, אספקטים רבים ומגוונים של אהבת הרע. גם על הנידון
למלקות, עליו מצווה התורה "ארבעים יכנו", מפרש ר"ע "ארבעים חסר אחת" (מדרש תנאים, דברים כ"ה, ג).
אפילו על אדם שהורשע בדין דורש ר"ע ומפחית לו מכה מעונשו[2].
אולם דווקא ר"ע, מוביל התפיסה הטוטאלית בפירוש "ואהבת לרעך כמוך", 'נשבר' ברגע האמת. ברגע שבו רעך
צריך אותך יותר מכל, לשעות וימים נוספים של חיים, חייב אתה - פוסק ר"ע - להפנות לו עורף! "ואהבת לרעך
כמוך" אינו חל במציאות של חיים ומוות.

על קיתון של מים

"שניים שהיו מהלכין בדרך וביד אחד מהם קיתון של מים; אם שותין שניהם - מתים, ואם שותה אחד מהן -
מגיע לישוב. דרש בן-פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו, עד שבא ר'
עקיבא ולימד: 'וחי אחיך עמך' - חייך קודמין לחיי חבירך". (ב"מ סב.; וראה גם תו"כ בהר ה', ג) הניחו לפסוק
"ואהבת" - אומר ר"ע - יש פסוק חדש: "וחי אחיך"! הדרוש של "עמך" קודם לדרוש של "כמוך", במצב של
עימות בין חיים לאחד ומוות לאחר ובין מוות לשניהם.
עם זאת, מפליאה העובדה כי ראשונים ואחרונים נזקקו לנמק ולהסביר דווקא את דעתו של בן-פטורא, ולא את
זו של ר"ע. כאן המקום לציין כי הלכה כר"ע, על אף שבכל התמודדות פרשנית-הלכתית לסוגיה עולה בכל
חריפותה הדילמה הקשה והבעייתיות של פסיקה כצד אחד, וכתוצאה מכך פסילת הרעיון המוסרי הנגדי.
להערכתי, עצם ההתעסקות הפרשנית דווקא בדבריו של בן-פטורא, על אף שהפרדוקס הבולט לעין הוא זה של
ר"ע, מעידה כי דעתו של בן פטורא קשה מאוד להבנה. היו פרשנים שניסו לפשוט את המחלוקת ולהסביר
שבן-פטורא לא עסק במציאות שבה עסק ר"ע - כל כוונתו של בן-פטורא הייתה לדון במצב בו תיתכן אפשרות
הצלה בעודם במדבר, וע"י חלוקת המים בין שני המהלכים נותרת אפשרות להצלת שניהם (מובא בשרידי-אש
על הש"ס סי' מ"ב, וכן בחזו"א). אולם, רוב הראשונים העדיפו להעמיד את המחלוקת בתנאים 'סטריליים',
בהם ברורה, גם לבן-פטורא וגם לר"ע, הדילמה בין חיים לאחד ומוות לאחר ובין מוות לשניהם, ובכך העמידו
את המחלוקת כדילמה מוסרית מהותית הנוגעת לעצם שורשי המוסר של היהדות.
ברם, למפרשים אלו עמדה בעינה בכל חריפותה השאלה, שאותה אביא בלשונו של אחד-העם: "בן-פטורא...
אינו מוקיר חיי האדם כשהם לעצמם, ונוח לו שיאבדו שתי נשמות במקום שמלאך המוות אינו דורש אלא
אחת..."[3]. כיצד היתה מקובלת על תנא תפיסה קשה זו? כנגד הצו המוסרי של הצלת חיים, צו הלכתי עליון,
דוגל כאן בן-פטורא באיבוד נפש נוספת מתוך רגש רחמים וייסורי מצפון?!
כאן חשוב להזכיר שנושא מחלוקתם של ר' עקיבא ובן-פטורא היווה סלע מחלוקת כבר מאות שנים קודם לכן,
ונדון בספרות הפילוסופית הסוטיקאנית (הסטואית), כמחלוקת בין הקטון (HEKATON), מחשובי תרבות זו,
לבין קרניאדיס (KARNEADES) - ראש האקדמיה החדשה ברומי: "מה יעשו שניים שאנייתם טבעה, והם
נאחזים בקרש אחד, ושניהם חכמים"? ההתלבטות הסטואית דומה, אלא שהיא מתחילה ממצב הפוך למצב
שבמחלוקתנו: שני האנשים כבר במצב של "ישתו שניהם", והשאלה היא האם אחד מהם צריך לפרוש ומי זה
יהיה[4]. מכל מקום, ברור שהמחלוקת העקרונית היא מחלוקת מוסרית-פילוסופית, שראשיתה קדומה
למחלוקת בן-פטורא ור' עקיבא.
כאן ברצוני לעלות טענה יוצאת דופן במאפייניה ובהנחות היסוד עליהן היא מבוססת. עיקר טענתי היא כי
תפיסתו של בן-פטורא מזכירה תפיסות נוצריות-איסיות שחדרו לתוך עולם היהדות, שבהן נלחמו ר"ע ותנאים
אחרים מלחמת חורמה. את טענתי אבסס בשני היבטים: פן לשוני ופן תפיסתי-פילוסופי, שהוא הליבה של
הטענה.

מיהו בן פטורא?

שמו של בר הפלוגתא של ר"ע מופיע בגירסאות השונות בוריאציות שונות: "בן
פטורי/פטירי/פטורא/פטורי/פטורין". במסורת התנאית מוכרים שני תנאים בעלי שם דומה שחיו בתקופה שבה
יכול היה בן-פטורא לחיות, ושניהם נקראים בשם יהודה: תנא אחד מהתקופה הראשונה (מהזוגות שלפני הלל
ושמאי, טרום הספירה הנוצרית) ותנא נוסף מהדור השלישי לתנאים (תקופת יבנה, לאחר חורבן הבית, בסוף
המאה הראשונה לספירה).
אהרן היימן ("תולדות תנאים ואמוראים") נטה לטעון כי בן-פטורא דידן הוא יהודה בן-פטורא, שחי בתקופתו
של ר"ע, אולם ההוכחות לדבריו אינן עומדות בגדר הוכחה אלא בגדר השערה בלבד. באנציקלופדיה העברית,
המביאה קיבוץ של שלל מחקרים אודות בן-פטורא, אין איזכור לשם פרטי או זיהוי של תנא זה או אחר,
והכותב אף מוסיף: "אטימולוגיות רבות הובאו לשם זה, אבל בכולן אין ממש". גם אחד-העם טוען חד משמעית:
"אין אנו יודעים מי היה בן פטורא...".

קודם כל היסטוריה...

מלשון הגמרא "עד שבא ר"ע ולימד..." משמע שבן-פטורא קדם לתקופתו של ר"ע. אמנם, איננו יודעים בוודאות
באיזה תחום שנים מדובר - האם מדובר בדור, שניים או יותר, אך מהמילים "עד שבא" ניתן לדייק שר"ע בא
לעקור תפיסה שהיתה מקובלת באותה תקופה, עובדה המובילה למסקנה כי בן-פטורא דרש דרשה זו בפרק זמן
קדום למדי לר"ע. כאן המקום להעיר כי נוסח המחלוקת בתו"כ שונה במעט, ובמקום המילים "עד שבא ר"ע"
מופיעות המילים "אמר לו ר"ע" - ביטוי המלמד שר"ע היה בן שיחו או בן תקופתו של בן-פטורא. ניתן להציע כי
המדרש נקט לשון סדורה של מחלוקת בין תנאים, אך גם אם נקבל את התפיסה המניחה כי הלשון המדרשית
היא הלשון המקורית, והבבלי ערך את המדרש המקורי שבתו"כ, בכל מקרה ברור מסגנון הגמרא שבן-פטורא
היה לכל המאוחר בן דורו של ר' עקיבא, שהציג את התפיסה המקובלת מזה דורות. לפי הבנה זו, הלשון "עד
שבא" ננקטה רק כדי להדגיש שר"ע בא לעקור את התפיסה המקובלת, ולא כדי לציין שהוא היה מאוחר
כרונולוגית לבן פטורא.
אשר לנתונים ההיסטוריים - ר"ע נולד כעשרים שנה לפני חורבן בית שני (בערך בשנת 50 לסה"נ), ופעל בעיקר
במאה ה1- וה2- לסה"נ (אנציקלופדיה עברית כרך כ"ז עמ' 97). יוצא, אם כך, כי מבחינה היסטורית ייתכן
שבן-פטורא, שקדם לר"ע או שהיה בן דורו, אחז בתפיסה שהיתה דומה לתפיסות נוצריות שהיו מקובלות
באותה תקופה, תפיסות שעליהן נרחיב בהמשך.

הפן הלשוני

יש"ו הנוצרי מופיע בסוגיות השונות בגמרא הלא מצונזרת בשמו המלא, כישוע בן פנדרא, יושע בן פנטירי ויושע
בן פנטרא[5]. בדומה לכך, הירושלמי (ע"ז פ"ב ה"ב) מזכיר אותו בשם "ישו בן פנדרא", בתוספתא (מהד'
צוקרמנדל חולין ב', כד) הוא מוזכר בשם "ישוע בן פנטירי", ובמדרש (איכה רבה מהד' בובר ה', טז) הוא נקרא
"ישו בן פנדרא". תופעת הידמותה של האות ד' לאות ט' מוכרת בשפה העתיקה, ולכן נתמקד בצורה "בן פנטירי"
או "פנטרא".
יוסף קלוזנר, חוקר הנצרות הנודע, כותב כי שם זה גזור משפה לטינית כלשהי, ושימש את היהודים ככינוי
לאימו של יש"ו, על משקל המילה "פנתרה" (=נמרה), או על שם חייל רומאי בשם "פנטורא" או "פנדורא" שבא
על אימו של יש"ו. מבחינת כללי התחביר לא ברור אם האות נ' הידמתה ונעלמה בתוך האות ט' ("פטורא").
התלמוד הבבלי המנוקד אינו מביא דגש בט', אולם מכיוון שהמדובר בשם הגזור משם לועזי (לטיני), ייתכן
שהאות נ' נעלמה על פי כללי מצלול, ולא על פי כללי התחביר. כך או כך, נראה שקיימת אפשרות לשונית כי
השם "בן פטורא" גזור מהשם "בן פנטורא"[6]. כאמור, השם "בן פנטורא" מיוחס ליש"ו הנוצרי במקורות
התנאיים והאמוראיים הלא מצונזרים.
כאן המקום להציע כי הגמרא כינתה את בעל הדעה החולקת על ר"ע בשם "בן פטורא", כדי לרמוז לשמו של
אבי הנצרות. ידוע כי שם זה היה מקובל גם בצורות אחרות בקרב מאמיניו הראשונים של יש"ו, דוגמת שמעון
פטרוס. ניתן לטעון כי חכמים שינו את שמו של אותו תנא עלום זהות, וכינו אותו בכינוי המזוהה, ולו מבחינת
המצלול, עם שמות נוצריים, כדי לשתול רמז ביקורתי למאפיין התפיסתי הנוצרי שבדעתו (שנעמוד עליו להלן).
אמנם, לעניות דעתי, כפי שאפרט בהמשך, חכמים לא רצו לדחות דעה זו על הסף כדעה נוצרית שאין לדון בה,
והעדיפו עימות פילוסופי איתה.

הפן התפיסתי-פילוסופי

כפי שציינתי, לב ליבה של השערתי מתמקד בהיבט זה. מעבר לתמיהה העצומה על תפיסתו של בן-פטורא,
שאינה מתאימה, לכאורה, לאמות מידה הלכתיות או מוסריות-הלכתיות, אנו מוצאים חפיפה גדולה בין
היבטים בתפיסה המוסרית הנוצרית לבין זו שהציג בן-פטורא.
הפילוסוף היהודי-צרפתי עמנואל לוינס מעמת בין תפיסתו שלו לתפיסתו של הפילוסוף הגרמני השנוי במחלוקת
מרטין היידגר בנושא הגדרת הזולת. נראה שבהתאם לשתי תפיסות אלו ניתן להבין גם את התפיסות השונות
של הנצרות והיהדות בנושא זה, ותפיסות אלו משתקפות אף במחלוקת בן-פטורא ור"ע[7]:
תפיסתו של עמנואל לוינס: "...ביחסנו עם הזולת, הוא לא נוגע בנו על ידי מושג כלשהו. הוא קיים כנמצא,
וחשוב בגלל היותו כזה... הזולת אינו קודם מי שאני מבין ומאוחר יותר מי שאליו אני פונה - שני היחסים אינם
אלא יחס אחד". על פי תפיסה זו, קיומו של האחר אינו תלוי בהבנתי או בהגדרתי. להגדרת האחר על ידי אין
משמעות קיומית - האחר הוא בעל הגדרה אובייקטיבית, ובמסגרת יחסי האנוש אני שואף להבנתו.
תפיסתו של מרטין היידגר: "היחס לנמצא פירושו... להבין אותו כבלתי תלוי בתפיסה (המוחשית), המגלה אותו
והתופסת אותו. רק בזכות ההבנה (השכלית) הזו הוא מוסר את עצמו כנמצא, ולא רק כמושא". על פי תפיסה זו
אני מגדיר את עצמי כקיים, ורק אחר כך מגדיר את האחר כקיים. אם איני מגדירו - הוא אינו קיים. הגדרתי
אותו נותנת לו את הזכות לחיות, את עצם קיומו.
מבלי לחטוא בהכללה ולהתאים הגויות פילוסופיות שלמות לדתות שלמות, ניתן לדגום מושג אחד מתפיסות אלו
ולשייך אותו ליהדות ולנצרות, ובצורה דומה להבין גם את תפיסות העולם הקשורות למחלוקת בן-פטורא ור"ע.
לפי הנצרות האדם אינו מגדיר את האחר, את הזולת. בעיני יש"ו כולם בנים לפני האל, כפי שהגדיר זאת הוא
עצמו בתנועת יד כלפי היושבים לפניו[8]: "הנה אמי ואחי, כי כל העושה רצון האלוקים הוא אחי ואחותי
ואמי!", או בנוסח אחר: "כל העושה רצון אבי שבשמים הוא אח ואחות ואם לי". לכן, אם אין הבחנה בין אדם
זה לאחר, בין בן משפחה אמיתי לסתם מכר - אין גם שום עדיפות לחייך שלך על פני אלו של רעך! כשאין יכולת
הגדרה ל"רעך", שהרי כל אדם הוא "רעך"[9], ואין גם יכולת להגדיר את "עצמך" כמשהו שונה מ"רעך" - אזי
פירוש הציווי "ואהבת לרעך כמוך" הוא שאין להעדיף את חייך על חיי חבירך ולהיפך! תפיסתו של בן-פטורא
מזכירה, לכאורה, תפיסה זו, ומכאן דרשתו "מוטב שישתו שניהם וימותו, ואל יראה אחד מהם במיתתו של
חבירו".
היהדות, לעומתה, דוגלת בהגדרה העצמית כתשתית להגדרת הסובבים את האדם. כדי לפשט את דבריי מצאתי
קטע בדברי דניאל שליט, שמסביר את תפיסת היהדות בנושא זה: "אמנם, תורת ישראל היא שייסדה והיא
המבססת את עיקרון האחווה והשוויון האנושי... אבל עקרונות מופשטים אינם מספיקים... על כן אין תורת
ישראל מחייבת באחווה אלא במעגל המצומצם של עם ישראל. וגם בתוך עם ישראל היא מחייבת בחסד רק
במעגלים מתרחבים. ראשית כל חייב אדם לדאוג לביתו[10], אחרי כן לעירו[11], אחרי כן לעמו ולבסוף לכלל
האדם ולבריאה כולה[12]. כמובן, במרכז עומד היחיד עצמו: אם לא ידאג לקיומו הוא, לא יתקיים היסוד
שעליו עומד הבנין כולו, לא יהיה מי שידאג למשפחה, לעיר, לארץ ולעולם. לכן: 'וחי אחיך עימך - חייך קודמין
לחיי חברך'; ולפי זה אפשר לומר גם: 'ואהבת לרעך כמוך' - מכאן שחייב אדם להתייחס בחיבה לעצמו...".
('מסע בקו פסח-שבועות', בתוך 'שיחות פנים', עמ' 62) בניסוח קצת שונה הביא אחד העם במאמרו 'על שתי
הסעפים' חילוק מהותי ועמוק בין תפיסת הנצרות לבין תפיסת היהדות. הוא אפילו רמז למחלוקת ר' עקיבא
ובן-פטורא, ולתפיסה המזכירה תפיסות נוצריות של האחרון, בכך שכתב: "אין אנו יודעים מי היה בן-פטורא,
אבל אנו יודעים את ר"ע, ובטוחים אנו בו שרוח היהדות מדברת מתוך גרונו". מפני קוצר הדברים אביא רק את
הנדרש לצורך העניין הנדון כאן: "מליצה שגורה היא בפי רבים זה כבר, שמוסר היהדות מיוסד על הצדק,
ומוסר האבנגליון (הברית החדשה) - על האהבה... ואולם הסתכלות יותר עמוקה בדבר תביאנו לידי הכרה,
שההבדל בין שתי התורות... הבדל יסודי בעצם ההשקפה על תכונת הבסיס המוסרי... וכשם שמחייב הצדק
להתרומם על הרגש בנוגע להבחנה בין 'אני' ו'אחר', כך מחייבנו לעשות זאת גם בנוגע להבחנה בין אחר ואחר".
(בתוך 'על פרשת דרכים' כרך ד') על פי אחד-העם, ההבחנה בין התפיסה הנוצרית לזו היהודית היא שהנצרות
מגדירה את ה'אחר' ע"י רגש רחמים אינסופי, עד כדי שעבוד והרג ה'אני' בעבורו, ואילו היהדות מתעלה מעל
הגדרת האחר ע"י רגש, ומבינה אותו על פי כללים אובייקטיביים הלכתיים, שבליבם עומד ה'אני' שצריך לפעול
על פיהם. על פי היהדות, לא הרגש מגדיר את האחר, כי אז נחטא לציווי "לא תהדר דל בריבו" או שננהג כדעת
בן-פטורא ונהרוג נפש אחת נוספת רק כדי לא לחוש רגש של פגיעה באחר. הצדק והחוק ההלכתי הם שמגדירים
את ה'אני' וה'אחר' ואת חובות ה'אני' ל'אחר' הנגזרות מהגדרות אלו.
נקודה נוספת, המחזקת את טענתי לגבי הדמיון שבין תפיסת בן-פטורא לתפיסה נוצרית הוא המשפט הבא,
שנאמר על ידי יש"ו: "שמע ישראל, ה' אלוקינו ה' אחד, ואהבת את ה' אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך' וגו' - היא
המצווה הראשונה. והשניה, הדומה לה: 'ואהבת לרעך כמוך'. ואין מצוות גדולות מאלו". ('ישו הנוצרי' , עמ'
398) ההקבלה המדהימה לשני עמודי התווך של תורת ר' עקיבא אינה בכדי. יש"ו אימץ את הרעיונות הנ"ל
כרעיונות בסיס בתורת הנצרות, וכאן, בדווקא, בא ר"ע ומעמיד את מישור הייחוס לשאלת "שניים מהלכין"
כמישור זהה. על פי שנינו, אומר ר"ע, "ואהבת לרעך כמוך" הוא כלל עצום ויסודי בתורה, ולמרות זאת, במצב
של שניים מהלכין - "וחי אחיך עמך", חייך קודמים לחיי חבירך.

בשולי הדברים

אני משוכנע שהחולקים על השערתי עושים זאת בשל הקושי לטעון כי יש מחלוקת תנאים בתפיסות מוסריות
שחלקן זרות.
חשוב לזכור שמוכרים לנו מקרים רבים נוספים בהם מציגה הגמרא את התפיסה היהודית במחלוקת עם דת
אחרת במסגרת או בצורה של מחלוקת תנאים. כך, למשל, מוכרת לנו מחלוקתו של ר' אליעזר בסוגיית "עין
תחת עין" עם שאר התנאים בדרשו "עין תחת עין ממש" (ב"ק פד.) - דעה שהיא דעתם הרשמית של הבייתוסים
בסוגיה זו: "...שהיו ביתוסין אומרים עין תחת עין, שן תחת שן, הפיל אדם שן חברו - יפיל את שנו" (מגילת
תענית (ליכטנשטיין) ד' בתמוז הסכוליון). במקרה זה הגמרא נדרשת להעמיד את דעתו של ר' אליעזר
באוקימתא אחרת[13] בשל סיבות משניות - סברותיהם של התנאים החולקים עליו - אך אינה דוחה דעה זו
בשל דמיונה לדעה הבייתוסית.
בנוסף, ברצוני להדגיש כי אף אם הצדק איתי, ודעתו של בן-פטורא אכן מזכירה את ההשקפות המוסריות
הנוצריות, נראה כי חז"ל רצו לעמת את שתי הדעות בצורה הוגנת, מבלי ליצור אנטגוניזם או להכריע מראש
לצד זה או אחר. לשם כך לא הדגישו חז"ל את שמו או ייחוסו של התנא החולק על ר' עקיבא, ורק כינו אותו
בשם "בן פטורא", המרמז על הדמיון להשקפות הנוצריות. גם בפסיקת ההלכה, חז"ל לא ניסו להטיל ספק
בלגיטימיות דעתו של בן-פטורא, אלא התמודדו איתה בכלים הלכתיים רגילים ("הלכה כר' עקיבא בכל
מקום"). במאמר מוסגר ניתן לציין שגם במקרה חמור בהרבה - כאשר ר' מאיר הזכיר בבית המדרש שמועות
ששמע מרבו, אלישע בן אבויה, שיצא לתרבות רעה - קובע רבא כי "ת"ח, אע"פ שסרח אין תורתו נמאסת"
(חגיגה טו:), וקל וחומר למקרה שלפנינו, בו צידד התנא בתפיסה המזכירה תפיסות נוצריות. באופן כללי, צידדו
חז"ל בהתמודדות עם הדעה לכשעצמה, במנותק ממי שאמרה.
לסיכומו של דבר, ניתן לומר כי דעתו של בן-פטורא, על פי המוצג במאמר, מזכירה את התפיסה הנוצרית
בסוגיה האמורה. חשוב להדגיש כי דעתו מסוגלת להתקיים גם בתוך מסגרת התפיסה היהודית - ע"פ תפיסות
חסידיות מוקדמות או תפיסות אחרות. לדעתי, לא לחינם החולק על בן-פטורא והעוקר את תפיסתו מן השורש
הוא לא אחר מאשר ר' עקיבא! הרב מאיר הרשקוביץ מביא במאמרו 'תנאים שלחמו נגד הנצרות' (בתוך
אור-המזרח כ"ו (חוברת ב-ג), עמ' 229‎-246) סדרה של מקרים, שבהם מוכח מעל לכל ספק שר"ע נלחם
בתפיסות נוצריות שחדרו ליהדות באמצעות דינמיקה של פסיקות הלכתיות ודרשות בתחומים נרחבים, ומטרתו
העיקרית היתה לדחות את הפוטנציאל השלילי שטמון בדעות ותפיסות אלו. משל היה אומר, תפיסה זו היא
כגזע עץ, שענפיו עלולים לחנוט פירות באושים, ועל כן אני כורת את הגזע - הגם שהוא לעצמו אינו רע או רקוב
מיסודו.
כך, לדעתי, גם במחלוקתנו. ר"ע הכיר בגזע האמת האפשרית ובשורש המוסרי של דעת בן-פטורא, אולם הוא גם
ידע, בעיניו הפקוחות שחזו את המשמעות העתידית הוורודה של השועלים המהלכים בהר הבית בהווה הקודר,
שתפיסה זו יכולה לשמש כאיל ניגוח וכסוס טרויאני בידי חסידי הנצרות. לכן, היה הוא צריך לצאת נגד המודל
שהתווה הוא עצמו ב"ואהבת לרעך כמוך", להתעלם מהביקורת הקשה שנמתחה בזמנו מקצות העם על חכמי
הפרושים, שהתמקדו בעיקר במצוות שבין אדם למקום, לדחות את המסר המוסרי העמוק בדבריו של
בן-פטורא, ולומר בקול רם: "וחי אחיך עמך" - חייך קודמים לחיי חברך!!!

אפילוג

אמנם במים רבים - "שם בלב, כמו בים, סערות יש וגם סודות", אך במים מועטים הכל שקוף, ועין החמה
הפוגעת בטיפת המים האחרונה מאירה על אמת עמוקה, על הגדרה ברורה ל'אני' ו'אתה'.

לתגובתו של הרב מדן על מאמר זה לתגובתו של שמוליק ינאי לתגובה, ולתגובתו הנגדית של הרב מדן לשירו של יעקב בן קטורה בנושא זה

חצי שיעור

בעניין מעילה בקונמות / שמואל שמעוני

הגמרא בדף כב. מביאה דעה, הנפסקת להלכה, לפיה יש מעילה בקונמות, מבלי להסביר באיזה סוג קדושה
מדובר. הגמרא ביבמות פח. טוענת שמדובר בקדושת דמים, ואילו מהגמרא בכתובות נט: מובן שקונמות
קדושות דווקא בקדושת הגוף. האפשרות השניה פשוטה יותר, שכן לא ברור איזו העברת בעלות לגבוה יש
בנדרים. לפי אפשרות זו מובנת ההלכה שאי אפשר לפדות קונם פרטי, שהרי קדושת הגוף לא ניתנת לפדיון, אך
מאידך, קשה להבין כיצד יש פדיון בקונם כללי אם הוא קדוש בקדושת הגוף.
והנה, מצאנו מקרה נוסף בו יש פדיון בקדושת הגוף - בעל מום. הבית-ישי (סי' קל"ה) מסביר שמדובר בפדיון
שונה מזה של קדושת דמים. בדרך כלל פדיון מועיל משום שהקדושה נובעת מבעלות גבוה, וקניין מגבוה מפקיע
אותה. בבעל מום, שאסור בהקרבה, הפדיון הוא דרך להגשים את ייעודה של הבהמה להקרבה - לא ע"י הקרבת
גופה אלא ע"י השגת מעות שבאמצעותן יקנו קרבן חדש. על פי הבחנה זו ניתן להבין את הדין אצלנו: קדושתו
של קונם פרטי היא קדושת הגוף שאינה כוללת יעוד להקרבה, שהרי החפץ הוא חולין כלפי חלק מהעולם, ולכן
אי אפשר גם לפדותו. בקונם כללי ניתן לדבר על יעוד להקרבה, אך כיוון שלא ניתן להקריב את גוף החפץ
שנאסר - מגשימים את ייעודו להקרבה ע"י פדיון.

---

^{* לאחר סיום כתיבת המאמר, גיליתי שדברים דומים לדברים שכתבתי הובאו כבר במאמר קודם. ראה 'דמיין:
על ג'ון לנון ואהבה' / זאב מגן, בתוך 'תכלת' גיליון 8 (סתיו 99'), עמ' 105‎-103.}
[1] ^{הרמח"ל מביא את דבריו של ר"ע במפורש כבסיס לפירושו, ואף הרמב"ן ופרשנים נוספים מייסדים את
דבריהם עליו.}
[2] ^{ייתכן שהרשב"ם יחלוק על דינו של ר"ע, שהרי חייב מלקות מוגדר רשע. ייתכן גם שלדעתו מעמד ההלקאה
מכפר לרשע על רשעתו, או שבנסיבות אלו הכלל אינו חל.}
[3] ^{מתוך המאמר 'על שתי הסעפים', בתוך 'השלח' כרך כ"ג חוברת ב' (מנחם-אב תר"ע), נדפס שוב בקובץ 'על
פרשת דרכים', דביר תש"ז, עמ' שע"ג.}
[4] ^{ועיין במאמרו של ש. פינס בתרבי"ץ שנה ט"ז (תש"ה) עמ' 238, בו הוא מביא את ההוכחה כי מחלוקת זו
נשנתה במקביל ואף לפני המחלוקת במקורות היהודיים, ואין יניקה של המחלוקת בספרות הסטואית מהספרות
היהודית.}
[5] ^{על פי 'ישו הנוצרי' / י. קלוזנר (מסדה תש"ה), מהדורה חמישית, עמ' 15‎-14.}
[6] ^{תודה לד"ר יוסי עופר, ד"ר יואל אליצור וד"ר אליהו נתנאל ממכללת הרצוג, שסייעו לי בגיבוש דברים אלו.
כמובן שהאחריות על הניתוח מוטלת עלי בלבד.}
[7] ^{הציטוטים מתוך המאמר "האם האונטולוגיה יסודית?", מתוך הקובץ "ההגות היהודית בסוף המאה
העשרים" / הרב דניאל אפשטיין, עמ' 73.}
[8] ^{מתוך 'ישו הנוצרי', עמ' 295 ו417-.}
[9] ^{בשונה מפירוש הרשב"ם שהופיע בתחילת המאמר.}
[10] ^{"עושה צדקה בכל עת... - זה הזן בניו ובנותיו..." (כתובות נ.).}
[11] ^{"עניי עירך קודמים" (ב"מ עא.).}
[12] ^{"מצווה לאהוב כל אחד מישראל אהבת נפש..." (ספר החינוך רנ"ג); "חביב אדם שנברא בצלם" (אבות ג',
יח); צער בע"ח.}
[13] ^{"אמר רבה: לומר שאין שמין אותו כעבד" (ב"ק פד.).}