עלון ישיבת הר עציון לתלמידי הישיבה המשרתים בצבא

על קיתון של מים - בין מחלוקת תנאים למחלוקת בין-דתית / הרב יעקב מדן [*]

הרעות נשאנוך בלי מילים
אפורה עקשנית ושותקת
בלילות האימה הגדולים
את נותרת אדירה ודולקת...
אהבה מקודשת בדם
עוד תשובי בינינו לפרוח

חיים גורי

"לכדתניא: שנים שהיו מהלכין בדרך, וביד אחד מהן קיתון של מים. אם שותין שניהם - מתים, ואם שותה אחד מהן - מגיע לישוב. דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו, ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: 'וחי אחיך עמך' - חייך קודמים לחיי חבירך". (ב"מ סב.)

קראתי בעניין רב את מאמרו המקורי והמלומד של חברנו, ר' שמואל ינאי ('שמוליק' בלשונו של דף קשר ‎760, להלן: ש"י). אומר בכנות: אני מעריך מאד את העובדה שתלמיד חכם מסוגל לכתוב בעומק, ביושר ובעיקר באומץ את שהעלה מתורתו הנלמדת לשמה על סברתו של בן פטורא. למרות זאת, לא ישרו הדברים בעיניי, לא מן הבחינה הלמדנית ולא מן הבחינה הערכית. על כך באתי על הכתוב, והבוחר יבחר.

א. מיהו בן פטורא

ש''י מסתמך בתשובתו לשאלה זו בעיקר על מסקנותיהם של הכותב באנציקלופדיה העברית ועל מסקנת 'אחד העם', ודוחה את הזיהויים המוצעים לתנא זה ע''י חכמי בית המדרש. בהמשך דבריו הוא מסתמך על הדמיון הלשוני (שלדעתי אינו נכון כלל) לשם "בן פנטירי", שהוא כינויו של יש''ו הנוצרי בספרות חז''ל. ראיה שלישית הוא מביא לדבריו מן הביטוי "עד שבא ר' עקיבא ולימד", ממנו משמע שזו התפיסה שרווחה לפני ר' עקיבא, ולכך נתייחס בהרחבה בהמשך.

משמו של ר' יהודה בן פטורי נמסרו לנו דברים בתוספתא בסוטה:

"אמר ר' יהושע כך היה דורש יהודה בן פטירי: 'ומדותם מחוץ לעיר' וגו', ומקרא אחד אומר 'מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב'. אי אפשר לומר אלפים באמה שכבר נאמר אלף אמה, ואי אפשר לומר אלף אמה שכבר נאמר אלפים באמה. ולמה נאמר אלף אמה ולמה נאמר אלפים באמה? אלא אלף אמה - מגרש, ואלפים - תחום שבת". (תוספתא סוטה ה', ח)
ר' יהודה אומר משם בן פטירי: הרי הוא אומר 'חי א-ל הסיר משפטי' וגו', ללמדך שאין אדם נודר בחיי מלך אלא אם כן אוהב את המלך. משם ר' נתן אומר: הרי הוא אומר 'גם הוא לי לישועה'. רבי אומר: נאמר 'ירא א-להים' באברהם ונאמר 'ירא א-להים' באיוב. מה 'ירא א-להים' האמור באברהם - מאהבה עשה, אף 'ירא א-להים' האמור באיוב - מאהבה עשה, ושאר כל התערומות האמור בפרשה לא נאמרה אלא מתוך המורא". (תוספתא סוטה ו', א)

מן הברייתא הראשונה שבתוספתא עולה שאכן היה תנא בשם "יהודה בן פטירי", וכן שקדם לרבי עקיבא ואפילו לרבי יהושע. בהלכה הנזכרת לגבי מגרשי הלויים ודאי שאין לשרבב את יש''ו הנוצרי, ומדוע, אפוא, לא נייחס לתנא זה את דין קיתון המים?

זאת ועוד: רבי עקיבא, שעסק רבות באהבת הרע (אף שהגבילה, כביכול), עסק גם באהבת הקב''ה, ואף מתוך ייסורים. התוספתא השנייה שלפנינו קושרת גם את משנתו של בן פטירי לאהבת ה' מתוך ייסורים, ממש כשם שבן-פטורא העמיד את הרעות בין שני בני אדם במבחן הייסורים ובמבחן המוות. ואף שמצאנו דמיון כלשהו בין דברים אלו להטפות נוצריות על מיתה בייסורים, כלום נעקור יסוד זה של אהבת ה' מתוך ייסורים ונעניקנו לנצרות? כלום ניתן דריסת רגל נוספת ליש''ו הנוצרי בתורת חמדתנו, ואף נטען שהביאוהו בתוספתא מבלי חולק? ושוב, מדוע אפוא לא נזהה את 'ברייתא דקיתון' עם האי תנא?

ושאלה נוספת: המקור העיקרי לדרשתו של בן פטורא הוא הספרא, שנערך בבית מדרשו של רבי יהודה בן אלעאי מתורתו של רבי עקיבא (סנהדרין פו.). חתימת הספרא מאוחרת לפחות בדור לתקנת 'ברכת המינים' ביבנה על ידי שמואל הקטן לפני רבן גמליאל (ברכות כח:). ברכה זו תוקנה נגד תלמידיו של יש''ו, ובנוסח הקדום של ארץ ישראל נכתב בה: "ולנוצרים אל תהי תקווה". היחס ליש''ו בכל ספרות חז''ל המוכרת לנו הוא שלילי מיסודו. הוא נחשב על ידם כממזר שנולד מאשת איש מנאפת, וכשוטה שאין מביאין ממנו ראיה (שבת קד: בגרסאות הלא מצונזרות). הוא מוגדר כנואף (עיין סנהדרין קז: בגרסאות הלא מצונזרות), וכמלעיג על דברי חכמים הנידון בצואה רותחת (עיין גיטין נז:). כלום סביר להניח שרבי יהודה יכניס לחיבורו את דרשתו של אותו האיש, וזאת רק על סמך דמיון השמות 'פטורי' ו'פנטירי'?

ועוד הערה: כמה מן הפוסקים קבעו את שיטתו של בן פטורא אף להלכה בכמה מן המקרים[‎1]. ניתן להניח שלפי פוסקים אלו היה בן פטורא לביא בין אריות, תנא בין תנאים, ולא פחות מכך.

ב. סברתו היסודית של רבי עקיבא (‎1)

ש''י תמה על כך שהמפרשים לא נזקקו לפרש את דעתו של רבי עקיבא, אף שלדעתו ה"פרדוקס הבולט לעין" טמון דווקא בה. כדי לבאר את דעתו נזקק ש''י לשורה של פילוסופים הבאים להגביל את תוקפה של האהבה. בלשונו הציורית מגדיר ש''י את רבי עקיבא כ"נשבר ברגע האמת" וכמעדיף את הצדק על האהבה, ובכך ש''י אף מצדיק אותו.

דומני, שאילו הסתמך ש''י מעט פחות על הפילוסופיה הסטואית, אחד העם, לוינס, היידגר ושליט, ומעט יותר על חכמי בית המדרש, הוא היה לפחות מזכיר בין שלל הדעות המלומדות שהביא סברה נוספת, המוכרת יותר ללומדי תורה. האהבה, עליה מדבר רבי עקיבא, מחייבת את האדם כל עוד הוא נדרש להקריב מן השייך לו, כמו הממון שבבעלותו, זמנו או מאמציו האישיים. בדברים אלו אין גבול, לכאורה, לאהבה שחייב אדם להרעיף על חברו, ועוד נדון בכך בהמשך. בתפיסתם של חז''ל, ולמיטב ידיעתי בלא חולק, גופו וחייו של האדם אינם אלא פיקדון בידו מיוצר נשמתו, וכשם שאין אדם אוסר את שאינו שלו ואין אדם מקדיש את שאינו שלו - כך אינו רשאי למסור את חייו, שאינם שלו, להצלת חברו ולהגשמת אידיאל האהבה. בדומה לכך פסק הרמב''ם (הל' יסודי-התורה ה', א), שהאדם אינו רשאי למסור את חייו אפילו לקיום מצווה שאין בה דין "ייהרג ואל יעבור"[‎2]. יש להניח לפי זה, שלפי שיטתו של רבי עקיבא האדם מופקד כלפי הקב''ה קודם כל על שמירת גופו וחייו שלו, ורק אחר כך על שמירת אלו של חברו, ואין סתירה בין דרשתו על הפסוק "ואהבת לרעך כמוך" לדרשתו על "וחי אחיך עמך". המלומדים שהביא ש''י בדבריו גדלו על ברכי תרבות המערב, החולקת על העיקרון שהצבנו כאן, ולכן פנו לניסוחים מעוררי התפעלות כשלעצמם על יכולתנו ליצור מגע בלתי אמצעי עם הזולת. הקשר בין ניסוחים אלו לבין שניים המהלכים עם קיתון מים במדבר נראה לי קצת מופלג.

ג. על אהבה: מה בין תלמידיו של אברהם אבינו לתלמידיו של יש''ו

צדק ש''י כשפסל את דבריו של יש''ו בדרשתו הנזכרת במאמרו - "כל העושה רצון אבי שבשמים הוא אח, אחות ואם לי" (שימו לב לכך שיש"ו לא הזכיר את אביו!), אך לדעתי לא צדק כלל בטעמו. ש''י פסל את האחווה הנזכרת בדרשתו של אותו האיש על הסף, ולא היא! את אצילותן של האהבה והאחווה למד אותו האיש אצל רבותיו, שלמדום בבית המדרש של חז''ל. יש''ו צמצם בדבריו את האהבה ואת האחווה והפנה אותן אל עושי רצונו של הא-ל על פי השקפתו בלבד. דתו של יש''ו היא דתה של החסידה, שאינה עושה חסד אלא עם חברותיה. קיים קשר ישיר בין דת האהבה של יש''ו, וכפי שהיא באה לידי ביטוי במשפטים הנזכרים בדרשתו, לבין דתיהם של טורקוומדה ומרטין לותר, על שנאת ישראל והאכזריות שהיתה בהם כלפי היהודים, שכפרו בתורת משיחם של הנוצרים. תורת משה, להבדיל, מעולם לא הבחינה לעניין האחווה בין המזוהים אידיאולוגית עם התורה ומקיימי מצוותיה לבין העבריינים והכופרים. היא הכירה בכל בני אברהם, יצחק ויעקב כאחים למשפחה וכשותפים לגורל, ובין אחים במשפחה בריאה לעולם לא תמצא ניכור ושנאה על רקע שוני דתי או אידיאולוגי. אמנם מצינו בהלכה יחס חמור ומפלה כלפי כופרים ועבריינים, שאינם "עושים מעשה עמך"; אך על פי ההלכה, יחס מפלה זה הוא טקטי וחיצוני בעליל. הוא לא נועד אלא להילחם בכפירה עצמה, ולא בנושאיה, האחים הכופרים[‎3]. לאחר המעגל הפנימי, אהבת ישראל, בא בתורת ה' המעגל החיצוני, ובו אהבת האדם. אף בתחום זה - מטרת העוינות שההלכה מגלה לעיתים כלפי הגויים אינה אלא טקטית, במטרה להילחם בהשפעותיהם, בעוינותם לישראל או בדעותיהם הנפסדות, אך אין בתורה כל עוינות כלפי הגוי באשר הוא גוי. אדרבה, ישנן ראיות רבות לערך אהבת האדם בתורה, ובמעגל שאחריו - לאהבת כל יצור, חי, צומח ואף דומם. האהבה לא הומצאה בתורתו של יש''ו ואף לא פותחה על ידו, כשם שהאמונה בביאת המשיח, במלכות ה' העתידה להתגלות ובגאולה הרוחנית שעתידה להיות נחלתם של כל באי עולם, אינה פרי רוחם של יש''ו ותלמידיו. מקורם של כל אלו באבני שיש טהור הם, ותורתו של יש''ו הפכה אותם למים טמאים, כשם שהאהבה צומצמה בתורתו לאלו שקיבלו עליהם את עולו. נושאי תורת ההומניזם המודרני מאשימים לעיתים את תורתנו על יחסה המתנכר לגוי. הם עושים זאת כיוון שבתורתם שלהם בטלו המחיצות בין עם לעם, ולא נותר אלא המשותף בין העמים - האדם עצמו - כערך עליון. תורתנו מעבירה קו ברור בין עם לעם מעת "בהנחל עליון גויִם בהפרידו בני אדם", וקו ברור שבעתיים בין ישראל לעמים בשל סגולתם של ישראל ואהבת ה' אותם. היא מעבירה את הקו בין העמים, שכן היא מתייחסת לקב''ה כאל יוצר ההיסטוריה והמושל בה, וגרעיני הבסיס לניהול ההיסטוריה בידי הקב''ה הם העמים ולא האנשים הבודדים. קו ברור זה אינו קו שבא ליצור ניגוד בין ישראל לעמים, אלא הבדל דרגות בין האהבה שיהודי מחוייב בה לבני עמו לבין האהבה שבה הוא מחוייב לכלל האנושות. חלילה לנו מלתת בידי יש''ו הנוצרי את המונופול על האהבה האצילית, הבאה לידי ביטוי בדבריו הנשגבים של בן פטורא - גם אם לא נקבעו הלכה למעשה - על אי יכולתו של חבר ללגום מי חיים בעת שרעו הגווע לפניו, השותף לגורלו, מתחנן בחרחור נשימותיו האחרונות לטיפת מים בארץ עייפה.

ד. סברתו של בן פטורא

ש"י במאמרו ביאר את שיטת בן פטורא על פי עקרון תגבורת האהבה על הצדק, או על פי הגדרת האני העצמי ביחס להגדרת האחר. כבר כתבתי שלא נראו לי דבריו. גדולי הפוסקים היו מחוייבים לעקרון המשפטי שהבאנו לעיל, ולפיו אין לאדם בעלות על גופו ואין לו סמכות ליטול אחריות על מעילה בפיקדון שנתן יוצר החיים בידו. עם כל עוצמתה של האהבה, היא אינה מהווה גורם משפטי בבואנו לדון על גופו וחייו של האדם, שלא ניתנה לו רשות להקריבם. שני עמודי העולם, ה'חזון איש' (ליקוטים למסכת ב"מ סי' כ' דף סב) והג"ר משה פיינשטיין ('אגרות משה' יו"ד ח"א סי' קמ"ה) כיוונו לסברה אחת, וכתבו שהשיקול המשפטי שהינחה את בן פטורא היה חיי השעה של החבר הצמא, שעדיין יכול לחיות זמן מוגבל אם יינתנו לו מים מעטים, ובלעדיהם ימות מהר יותר. לדעת בן-פטורא, מרגע שנתחייב בעל המים בהצלת חבירו - אסור לו למונעם ממנו, שהרי בכך הוא מקרב את מותו. איסור זה, כפי שמתבטא הגרמ"פ, הוא בייהרג ואל יעבור. אין העדפה הלכתית לחיים לטווח ארוך על פני החיים לשעה הקרובה, כשם שאין הנחייה הלכתית שחייו של צעיר קודמים לחייו של זקן. לעומת בן-פטורא, דעת רבי עקיבא היא שכשחייו של בעל הקיתון בסכנה - מעולם לא נתחייב להציל את האחר, וממילא חייו קודמים, והוא מצווה לשמור על הפיקדון שבידו.

ועדיין לא נח ליבנו ולא שקטה ריתחת דמנו בסברה משפטית זו, הבנויה על הכלים ההלכתיים המקובלים. סברה זו אינה ממצה, לעניות טעמנו, את עוצמת הדרשה מן הפסוק "וחי אחיך עמך" ואת האצילות הטמונה בדבריו של בן פטורא על הרעות - "ואל יראה אחד מהם במותו של חברו". לכן, עם כל דלות חלקנו בתורה, הלכנו בעקבות דרכו של החתם-סופר שהוזכר לעיל, וגם בשיטתו ביררנו לנו דרך לעצמנו. הואיל ואין בדברינו נפקותא להלכה, יבחר הבוחר על פי דעתו.

כאמור לעיל (ראה הערה ‎1), החתם-סופר ובעקבותיו, בדרך שונה מעט, בעל ה'שרידי אש', קשרו את מחלוקתם של בן-פטורא ורבי עקיבא עם מחלוקת התנאים לגבי הסגרת אדם לנוכרים שרוצים להרגו כדי להציל את האחרים ממיתה:

"סיעה של בני אדם שאמרו להם נכרים תנו לנו אחד מכם ונהרגהו, ואם לאו הרי אנו הורגין את כולן - יֵהרגו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל. אבל אם ייחדוהו להם, כגון שיחדו לשבע בן בכרי - יתנוהו להן ואל יֵהרגו. אמר ר' יהודה: במה דברים אמורים, בזמן שהוא מבפנים והן מבחוץ. אבל בזמן שהוא מבפנים והם מבפנים - הואיל והוא נהרג והן נהרגין, יתנוהו להן ואל יהרגו כולן. וכן הוא אומר 'ותבֹא האשה אל כל העם בחכמתה' וגו', אמרה להם: הואיל והוא נהרג ואתם נהרגין - תנוהו להם ואל תהרגו כולכם. ר' שמעון אומר: כך אמרה להם, כל המורד במלכות בית דוד חייב מיתה". (תוספתא תרומות ז', כג)

במאמרנו 'עיון במשנת חסידים' (ראה הערה ‎1 לעיל) ניסינו להוכיח שהלכות אלו לא נכתבו בעת דיון אקדמי משפטי בשאלות שפיכות דמים, אלא נכתבו בדם. אלה היו שאלות מעשיות וקיומיות בתקופת השלטון הרומאי והמרידות בו. הבאנו שם מתיאוריו של פלאביוס את פעולות העונשין הרומאיות נגד קהילות שלא שיתפו פעולה עם הרומאים. היו מקרים שהרומאים דרשו מכסות של עשירית מן האנשים, שאותם הקהילה תבחר ותמסור לרומאים לצורך הוצאה להורג - מקרה המקביל לדין המובא בסוגייה "בלא ייחדוהו להם"; היו מקרים שהקהילות נדרשו למסור את ראשי הקהל נקובים בשמותם - "בייחדוהו להם כשבע בן בכרי"; והיו מקרים שבהם נדרשו היהודים להסגיר את ראשי המורדים - "במחויב מיתה (בדיניהם) כשבע בן בכרי". התנאים נחלקו בשאלות אלו, רבי יהודה הוא מן המקילים ורבי שמעון מחמיר, וקשה לנתק את מחלוקתם מדעתם הכללית על הצורך להשלים עם שלטון הרומאים, כפי שהיא באה לידי ביטוי בויכוחם המפורסם על היחס לגשרים, לשווקים ולמרחצאות שבנו הרומאים[‎4].

אם נקבל את הנחתנו זו, ונלך, כאמור, בעקבות החתם-סופר, שקשר למחלוקת זו גם את דעתו של בן-פטורא, נוכל להגיע למסקנה שבן-פטורא הדגיש מאד את הלכידות הפנימית בעת צרה, וראה אותה כתנאי להמשך הקיום בעת הגזירות והמלחמות. אם יפנה כל איש כדי להציל את עצמו בלבד - יישבר עם ישראל בצוק העיתים, כאגודת קנים שאיבדה את הדבק הפנימי שלה והפכה לקיסמים בודדים ושבירים.

נביא לכך שתי דוגמאות:

א. בימים הקשים של השמדת שש מאות רבבות יהודי אירופה בידי אחיו של יש"ו לפני כיובל שנים, הלך גאון ישראל וקדושו, הרב מנחם זעמבא הי"ד מפראג, מחבר הספר 'תוצאות חיים', עם קהילתו אל כבשני ההשמדה. אישים בעלי השפעה התערבו לטובתו והרוצחים הסכימו לחלצו מקהילת המושמדים, אך רבי מנחם זעמבא סירב להיפרד מבני קהילתו ברגע הקשה ולהציל את עצמו. מדוע עשה זאת? למי עזר בכך שצעד אלי מותו?! נראה לי, שמאמר חז"ל הקרוב ביותר למעשהו האצילי של הרב הי"ד היה מאמרו של בן פטורא - "ואל יראה אחד מהם במותו של חבירו". הרב לא פרם את דבק האחים הקהילתי גם תמורת הצלת חייו. ואם ישאל השואל, לדברינו, איך פסק הרב הי"ד נגד רבי עקיבא, שהלכה כמותו, ועוד בדיני נפשות - נשיב לו: בהוראת שעה, בעת צרה ליעקב, כשהלכידות הפנימית היתה כמעט הנשק היחידי שנותר ליהודים לאחוז בו - הלך הרב הי"ד על פי שיקול דעתו ורוח הקודש שנוטע הקב"ה בלב כל מנהיג ציבור על פי תורה לשמה, בבחינת "יפתח בדורו כשמואל בדורו". הוא נטה אחר דעה שלא נפסקה להלכה בדרך כלל אך נותרה להלכה במקרים מסוימים, שהרי הרמב"ם (הל' יסודי-התורה ה', ה) פסק כריש לקיש נגד ר' יוחנן בירושלמי בתרומות (פ"ח ה"ד), שאין להסגיר יהודי למיתה בידי גוים בייחדוהו להם סתם אלא במחויב מיתה בלבד, ואפילו אם ייהרגו כולם. וכבר הבאנו לעיל שלדעת ה'חתם סופר' הולך ריש לקיש בשיטת בן-פטורא.

ב. נדמה לי, שאף שמעולם לא נפסקה בכך הלכה מפורשת, ברור לכל חייל שומר תורה ומצוות, שחייל הניצב עם חבריו אל מול פני אויב אינו יכול לפעול על פי הכלל של רבי עקיבא, שחייך קודמים לחיי חברך. הלכידות הקבוצתית של ברית האחים לנשק אל מול פני האויב היא גורם קריטי, שבלעדיו אין לנו, חלילה, כל תקומה. דוגמא מובהקת להתחבטות במצב כזה ולהכרעה בו, דוגמא שגאווה ועצב משמשים בה בערבובייה, היתה בעת ההיתקלות של סיירת הצנחנים לפני קרוב לשנה וחצי בקלעת ג'בור שבלבנון. שני המפקדים, שהלכו בראש הכוח, נפלו ממכת האש הראשונה שניתכה בהם. קצין שלישי, דויד גרנית הי"ד, לא היסס לרגע, וקפץ אל תוך התופת כדי לחלצם עם מספר לוחמים אחריו. בדרכו אל תוך האש קרא דויד הי"ד לרעו ובן טיפוחיו במחלקה, ע', שירד עימו, ויחפה עליו עם ה'נגב' שבידו. ע', חייל טוב וחבר מסור כשלעצמו, התחבט לרגעים, הכריע בעת משבר בנוסח 'חייך קודמים', ונאלץ לראות במותו של חברו[‎5]. מקרה זה אף מלמד אותנו עד כמה מכריעה לעיתים החלטתו של הפרט את הכלל כולו. מפקדים בצה"ל מודים היום שמעשהו הנורא של ע' השפיע על ההחלטה של היציאה החפוזה מלבנון על כל המשתמע ממנה.

ה. סברתו של רבי עקיבא (‎2)

אם כנים דברינו בשיטתו של בן-פטורא, דומה שמעולם לא היה תנא שהלך בשיטתו ושנזקק לשיטתו כרבי עקיבא. שהרי נראה בפשטות שאין לנתק את מאמרו המפורסם של רבי עקיבא - "ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה" (ספרא קדושים, פרשה ב') - מן העובדה שרבי עקיבא היה מחוללה הרוחני של אחת מן הגדולות שבמלחמות ישראל שבכל הדורות, מרד בר כוכבא. אחת הסיבות המרכזיות לכישלונו של המרד מקץ תשע שנות לחימה הייתה חוסר הסולידריות הכלל יהודית עם לוחמי המרד, בעת שהללו הערו נפשם למות. מן הממצאים הארכיאולוגיים ידוע לנו שתושבי דרום הר חברון לא נלחמו לצד אחיהם בני צפון הר חברון (=גוש עציון). בר כוכבא מוכיח באחד ממכתביו את תושבי עין גדי על כך שהם יושבים בשלווה ומתעדנים על שמניהם ובשמיהם, בעת שאחיהם במערב שופכים את דמם במאבק נגד האויב הרומאי. ההיגיון ההיסטורי הפשוט אומר שיש קשר, לכאורה, בין הנהגתו של רבי עקיבא את המרד לבין דרישתו מן הציבור להקפיד במצות אהבת הרע. ואכן, במדרש מופיע שרבבות תלמידיו, שמסתבר שנהרגו במרד, מתו על שלא נהגו כבוד זה בזה (עיין יבמות סב.). והנה, כיצד קורה שדווקא רבי עקיבא הוא החולק על בן-פטורא, וקובע ש'חייך קודמין' גם כאשר הם עומדים כנגד הסולידריות היהודית?

ניתן לתרץ בפשטות ולומר שלשיטת רבי עקיבא יקוב הדין את ההר, וכיוון שאין לאדם בעלות וסמכות על גופו - אסור לו להקדישו גם למען המטרה הנעלה שעסקנו בה עד עתה. אלא שכאן עולה לפנינו דיוקו הנכון של ש"י במאמרו (ולא מטעמו) בדברי רבי עקיבא: "עד שבא רבי עקיבא ולימד... חייך קודמין". שמא יש ללמוד מכאן על תמורה בחשיבה ההלכתית, ומשמע קצת שר' עקיבא אינו קובע עיקרון משפטי קשיח, כפי שניתן למשה מסיני, וכפי שיבואר להלן.

* * *


לדעתנו, אין לקשור בשום פנים ואופן את הכלל הגדול שניסח רבי עקיבא - "ואהבת לרעך כמוך" - אך ורק למלחמה נגד הרומאים שהוא עמד בראשה. תורתו של רבי עקיבא - תורת חיים היתה, ורוב ימיו עברו עליו בבית המדרש. המלחמה ברומאים הייתה אירוע חשוב ביותר, ורבות מאמרותיו של רבי עקיבא מתייחסות אליה, אך היא לא היתה אירוע יחיד, וודאי שלא הייתה מפעלו היחיד. הצו של "ואהבת לרעך כמוך" הקיף את כל שדרת חייו של רבי עקיבא ואת כל מורשת חינוכו. כך ביחסו לאשתו רחל וביחסה אליו, וכך במאמריו הרבים על טיבם של יחסי האישות בכלל[‎6]. כך ביחסו לרבותיו, כאותן כ"ב שנים ששימש לפני רבו הנכה והמוגבל פיזית - נחום איש גמזו (חגיגה יב.), וכך ביחסו לתלמידיו, כאותו תלמיד שחלה ורבי עקיבא שימש לפניו עד שהבריא (נדרים מ.), ועוד רבים.

מן המפעלים הבולטים של רבי עקיבא על פי הכלל שקבע בתורה היה עיסוקו הרב בצדקה. את מצוות אהבת הרע תרגם ר' עקיבא לנשיאה בעול עם העניים במצוקתם. מאמרים רבים על כך, ואנו נביא את שני המפורסמים שביניהם:

"מעשה ברבן גמליאל והזקנים שהיו באין בספינה. אמר רבן גמליאל: עִשׂוּר שאני עתיד למוד נתון ליהושע ומקומו מושכר לו, עִשׂוּר אחר שאני עתיד למוד נתון לעקיבא בן יוסף שיזכה בו לעניים ומקומו מושכר לו". (מעשר-שני ה', ט)
"אמרו עליו על ר' טרפון, שהיה עשיר גדול ולא היה נותן מתנות לאביונים. פעם אחת מצאו רבי עקיבא, אמר לו: רבי, רצונך שאקח לך עיר אחת או שתים? אמר לו הן. מיד עמד ר' טרפון ונתן לו ארבעת אלפים דינרי זהב, נטלו ר' עקיבא, חִלקו לעניים. לימים מצאו ר' טרפון, אמר לו: היכן העיירות שלקחת לי? תפסו בידו והביאו לבית המדרש, והביא ספר תהלים והניחו בפניהן, והיו הולכין וקורין עד שהגיעו לפסוק זה - 'פִּזַר נתן לאביונים [צדקתו עומדת לעד קרנו תרום בכבוד]', אמר לו: זו העיר שקניתי לך. עמד ר' טרפון ונשקו ואמר לו: רבי אלופי - רבי בחכמה ואלופי בדרך ארץ". (כלה א', כא)

מאז ומעולם ידענו שכל המרבה בנתינת צדקה הרי זה משובח. התקנה שהגבילה לראשונה את הכסף הניתן לצדקה נתקנה באושא. משיטה אחת בגמרא נראה שהתקינה דווקא רבי עקיבא, גדול גבאי הצדקה ונותני הצדקה:

"דאמר רבי אילא: באושא התקינו, המבזבז אל יבזבז יותר מחומש. מעשה באחד שבקש לבזבז יותר מחומש, ולא הניחו לו חבריו. ומנו? רבי ישבב; ואמרי לה: רבי ישבב ולא הניחו לו חביריו, ומנו? רבי עקיבא". (ערכין כח.)

ייתכן שהגבלה זו קשורה היתה למצוקה שהציבור כולו היה נתון בה לאחר כישלון מרד בר כוכבא וגזירות אדריינוס הקשות שבעקבותיו. ממש בתקופת גזירות אלו גלתה הסנהדרין מיבנה לאושא, ומסתבר שמדובר על אחת התקנות של תחילת ימי אושא, עוד קודם שנהרג רבי עקיבא (על פי ה"יש אומרים"). היה קיים חשש שהעניות הגדולה, כתוצאה מגזילת השדות, הנישול מן הבתים וההרג והחורבן שהיו אז, תביא לקריסת כל המערכת הכלכלית ולחורבנו של הישוב כולו, ולמרבה הכאב היה צורך לצמצם גם בעזרה לעניים. מצינו הלכות מעין אלו - הלכות המגבילות את הסולידריות עם הפרט כדי שלא למוטט, חלילה, את הציבור כולו. כך, למשל, נפסקה ההלכה שאין פודים את השבויים יתר על דמיהן, ואחד הנימוקים לכך בגמרא ובהלכה הוא "כדי שלא לדחוק את הציבור יותר מדי"[‎7].

מסתבר, שקיימת זיקה הלכתית בין תקנת אושא, המגבילה את הוצאת הכספים לצדקה שמא יהפוך נותן הצדקה אף הוא לעני ויצטרך לבריות, לבין דין ''חייך קודמין לחיי חבירך''[‎8]. שמא ''עד שבא רבי עקיבא ולימד חייך קודמין...'' קשור אף הוא לצורך ההישרדות בכל מחיר של הישוב היהודי באותם ימי רעה. אוי לו לדור ואוי לה לקהילה שהגיעו למצב ביש שכזה, שעליהם לדרוס את הפרט כדי להמשיך ולהתקיים. אך רועה הדור, המופקד על צאנו של הקב''ה, אין לו לפסוק אלא על פי מה שעיניו רואות, וה' הוא, הטוב בעיניו יעשה.

ו. הערה על הלכה והיסטוריה

כאן ישאל השואל, ובצדק רב, מהו אפוא היחס בהלכה בין הוראת שעה, הנבחנת על רקע היסטורי, לבין הלכה קבועה, המעוגנת במשפט הנובע מאור התורה הנצחי. שהרי אם ישנו רקע היסטורי למחלוקת ההלכתית - מתערער השימוש המעשי בהלכה הנגזרת ממנה[‎9].

תשובתנו האחת לשאלה זו מתחלקת לשלשה חלקים, ויש צורך בכולם כדי לענות עליה.

ראשית - לא הרי הלכה בהלכות תפילין ומזוזות, חלב שעל הדקין או נוסח של גט כהרי הלכה הקשורה להצלת נפשות במקום סכנה, פדיון שבויים וכד', שנסיבותיה מוכיחות עליה שנאמרה במציאות היסטורית מסויימת, ואין העיתים שוות ביישומה.

שנית - אין לנו, חלילה, כל כוונה לערער על תוקפה של הלכה שנכתבה בתלמוד. המציאות שהכתיבה ההיסטוריה במשך רוב שנות הגלות היה לה דמיון לא מעט לזה של אושא, וגדולי הדורות ידעו אימתי לא לזוז ממנה כקוצו של יו''ד, ואימתי יש להביא בחשבון נסיבות נוספות. עיון בתשובות הפוסקים בהלכות הצלת נפשות מידי גויים ובהלכות פדיון שבויים מוכיח לענ''ד כדבריי. כמו שכתבנו לעיל, לעיתים נטו הפוסקים לשיטתו של בן פטורא, אך בתקנות רבות קבעו הפוסקים שגם בהשתנות הנסיבות - תקנה לא זזה ממקומה[‎10].

מעבר לכך ישנה נקודה נוספת, וכאן עיקר דבריי בסוגיה סבוכה זו: אין לי ספק, שגם בנסיבות השעה שבה נכתבו הלכות אלו - את דרכם של חכמי ישראל הכתיבו בראש ובראשונה עקרונות שיסודותם בהררי קודש. רק מתוך עקרונות אלו שפטו גדולי ישראל את בעיות השעה, וממילא נוגעות מחלוקותיהם גם לכל הפרטים שבחיינו.

נבהיר את עמדתנו דווקא בסוגיה שעסקנו בה, סוגיית קיתון של מים במדבר:

נימוקו הפשוט של בן-פטורא אינו עוסק ישירות בכללים המשפטיים המוכרים של הלכות דחיית נפש מפני נפש. בן-פטורא מנמק את דבריו ב'אל יראה אחד מהם במותו של חברו'. מה טיבו ומה מקורו של נימוק זה?

במקרא יש לנו מקרה אחד בלבד של שניים שהלכו במדבר במקום סכנת צמא ומוות, ובידיהם קיתון אחד של מים. זהו המעשה בהגר ובישמעאל, ששולחו למדבר בידי אברהם:

"וישכם אברהם בבֹּקר ויקח לחם וחֵמַת מים ויתן אל הגר שם על שִׁכמה ואת הילד וישלחה ותלך ותתע במדבר באר שבע. ויכלו המים מן החמת ותשלך את הילד תחת אחד השִׂיחִם. ותלך ותשב לה מנגד, הרחק כמטחוי קשת, כי אמרה אל אראה במות הילד ותשב מנגד ותשא את קֹלָהּ ותֵבךְּ". (בראשית כ''א, יד-טז)

הבה ננסה לרגע לבחון את התנהגותה של הגר מבחינה הלכתית. קיתון המים היה בידה, והיא היתה במקום סכנה ובחשש גדל והולך שהמים יכלו מן החמת לפני שתספיק להגיע למקום יישוב. על פי ההלכה היבשה(!) כרבי עקיבא - היה עליה להשליך את הילד עוד זמן ניכר קודם, להפקירו למות בצמא, ולהמשיך בדרכה לבדה עם המים עד שתגיע למקום יישוב, שהרי במקום שנעצרה היו היא וישמעאל מתים כאחד.

אלא שדברינו מופרכים מאליהם. שהרי, כלום יש לך אם שתפקיר את בנה בצמא כדי להציל את עצמה? וכי יש במשפט הנורמטיבי כדי לעקור אהבת אם ממקומה?

דומה שבן-פטורא, שהשתמש בביטוי של הגר ''ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו'', התכוון ללמוד מהתנהגותה של הגר הלכה לדורות. דין "ואהבת לרעך כמוך", אינו רק 'כמוך', שאז יש מקום לשיקול קר ולסדר עדיפויות. ההשוואה היא לאהבה הגדולה מכול - ודוגמתה היא אהבת האם לבנה, אהבה שאין עמה שום חשבון[‎11] - וכך היא המצווה לאהוב כל איש מישראל בכל עת ובכל שעה, וכפי שבאו הדברים מאוחר יותר בתורת ה'בעל שם טוב' ותלמידיו הקדושים.

יישומו של העיקרון שלמד בן פטורא מהגר היה בלכידות החברתית שדרש בעיתות המצוקה כדי שהעם יוכל להמשיך ולהתקיים. מסתבר לנו, שאף בן פטורא לא היה מעיז לצאת נגד ההיגיון המשפטי הפשוט והישר, שהאדם מופקד כלפי הקב''ה בראש ובראשונה על שמירת גופו שלו ולא ייתכן שימותו שניים במקום שהאחד יכול לחיות, לולא למד זאת מסיפורה של הגר, עם כל החום, האהבה והחיוב בהם התורה מתייחסת לסיפור זה.

ז. בין בן פטורא לבין בן קטורה

אם כבר עסקנו בהגר, הלוא היא קטורה, נזכיר שלפני שנים מספר, בעת משבר חברתי קשה - כשראש הממשלה ז''ל דיבר על אלו שאינם אלא שני אחוזים, ובעת שהתפוצצה מכונית תופת ליד אוטובוס נוסעים בבית אל ניחם המנהיג את בני עמו בכך שהדבר קרה 'לא אצלנו' - שירבט מאן דהו, בן קטורה שמו, כמה שורות מקוטעות מנהמת ליבו על התקופה ועל קשייה. בין השאר כתב אז משהו גם על תורתו של בן-פטורא. הלה היסס אם להדפיס שורות אלו אם לאו. אדהכי והכי קרה האסון הגדול, ראש הממשלה ז''ל נרצח, והויכוח הציבורי הוסט לנושאים חשובים יותר. שמא חברו תקופתנו שלנו עם מאמרו של ש''י לסיבה לשוב לשורות הנ'''ל, ולחבר את החץ של העכבר עם המילה 'מדפסת'. על כך בגיליון הבא, אם גומר ה' עלינו.


[*] מוקדש לע''נ חבר שנפל במדבר כחום היום במלאות שנה למותו, ואשר גדל הכאב אפילו מהזכיר את שמו.

[‎1] עיין למשל חידושי החתם-סופר לבבא מציעא סב. (ד"ה "לכדתני' "), שזיהה את מחלוקת בן פטורא עם רבי עקיבא כמחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש בירושלמי בתרומות פרק ח', וכן בשרידי-אש ח"ב סי' עח, שזיהה אותה כמחלוקת תנאים בתוספתא שם, ועוד. ועיין על כך בהרחבה במאמרנו 'עיון במשנת חסידים', ספר היובל לישיבת הר עציון, אלון שבות תשנ''ח, עמ' ‎231-269. וע''ע שו''ת בנין-ציון סי' קע''ה, שו''ת משפט-כהן קמ''ג ועוד.

[‎2] אף שכמה מחכמי אשכנז וצפון צרפת נחלקו עליו בכך. ה'אגרות משה' (יו"ד ח"א סי' קמ''ה) תלה את מחלוקת רבי עקיבא ובן פטורא במחלוקת ראשונים זו, ועיין שם.

[‎3] עיין למשל בחפץ חיים (כלל ד' סעיף ה): "ומותר לרבו לשנוא אותו עבור זה ולהתרחק מחברתו עד אשר יִוָדע לו ששב מדרכו הרעה". מלשונו כאן ובכל הסימן נראה שהשנאה אינה מטרה אלא אמצעי לחץ להשיב את החוטא מדרכו הרעה. לכן פסק החזו''א (יו''ד, שחיטה ב', טז) שכשאמצעים חריפים אלו אינם מקדמים את המטרה - אין להשתמש בהם כלפי החוטא וע"ע בחזו"א נשים, הל' יבום קי"ח, ו.

[‎4] "דיתבי רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון ויתיב יהודה בן גרים גבייהו. פתח ר' יהודה ואמר: כמה נאים מעשיהן של אומה זו! תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות. ר' יוסי שתק. נענה רשב"י ואמר: כל מה שתקנו לא תקנו אלא לצורך עצמן. תקנו שווקין - להושיב בהן זונות, מרחצאות - לעדן בהן עצמן, גשרים - ליטול מהן מכס. הלך יהודה בן גרים וסיפר דבריהם, ונשמעו למלכות. אמרו: יהודה שעילה - יתעלה, יוסי ששתק - יגלה לציפורי, שמעון שגינה - יֵהרג" (שבת לג:).

[‎5] יש לי דברים טובים לספר על ע' גם באותו קרב וגם בחייו הפרטיים, וודאי שלא אדון אותו עד שאגיע למקומו. אני מתייחס כאן לאירוע ולא לאיש.

[‎6] עיין למשל אבות דר"נ נו"א פכ"ו ד"ה רבי עקיבא.

[‎7] עיין גיטין מה. וטושו''ע יו''ד רנ''ב וב''ח שם. וע''ע שם בפת''ש בשם הרדב''ז ועוד, ואכמ''ל. ועל דוגמאות נוספות לביטול הסולידריות עם הפרט כדי שלא לגרום חורבן לכלל כתבנו במאמרנו הנ''ל, עיי''ש. וע''ע שו''ת הב''ח החדשות סי' מ''ג ושו''ת הרמ"א סי' י''א, ועוד.

[‎8] עיין באגרות-משה, יו''ד ח''א סי' רמ''ה.

[‎9] דוגמה לשאלה הדומה קצת לשאלה זו ניתן לראות בסוגיה שהבאנו לעיל מפדיון שבויים על ידי הקהל. המהר''ם מלובלין (שו"ת, סי' ט''ו, ראה בפתחי-תשובה יו''ד רנ''ב, ה') פסק כדינא דגמרא, ש"כדי דמיהן" הוא כשוויו של עבד להימכר בשוק, ואף שבימינו אין עבדים - אין בכוחנו לשנות את הדין. בשו"ת הרדב''ז החדשות (סי' מ', עי''ש בפתחי-תשובה) חלק עליו, ופסק על פי העיקרון העולה מן הגמרא, ולא על פי מציאות ימי התלמוד, ש"כדי דמיהן" הוא דמי פדיון שבוי נכרי שנחטף לצורך מיקוח על כספים.

[‎10] בעת 'מבצע יונתן' למדתי בישיבה מסוימת. לכמה מתלמידי החכמים המובהקים באותה ישיבה היו טענות קשות על המבצע, גם לאחר שנודעה ברבים הצלחתו. הם טענו שמקבלי ההחלטות עברו על תקנת המשנה, ש"אין מבריחין על השבויים" (=אין מחלצים אותם בכוח ובעורמה, עיין גיטין מה.). לעניות דעתי טעו הללו לחלוטין בהבנת היחס בין הוראת שעה, שנכתבה על רקע היסטורי שעשוי היה להיות נכון במשך אלפי שנים אך לא לנצח, לבין הלכה שלא תמוש ממקומה 'אפילו אם יבוא אליהו ויאמר'.

[‎11] פרט לאיסור עבודה זרה במסית, ואכמ''ל.

לעמוד הראשי החדשות דו''ח מצב מאמר השבוע

ארכיון דף קשר חפש בדפי הקשר עשה מנוי לדף קשר כתוב לדף קשר