בעניין קול בתפילה (ג)[1] / הרב אהרן ליכטנשטיין

גרסינן (סוטה ל"ב:): "א"ר יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי מפני מה תיקנו תפילה בלחש שלא לבייש את עוברי עבירה שהרי לא חלק הכתוב מקום בין חטאת לעולה[2]". והקשה ב"באר שבע" על אתר: "קשה בעיני טובא חדא למה אמר תיקנו והלוא מקרא מלא הוא שצריך להתפלל בלחש כדכתיב וקולה לא ישמע ואמרו בריש פרק אין עומדין מכאן שאסור להגביה קולו בתפילתו והיינו שאינו יכול להשמיע קולו לאחרים לכל הפחות דבתוספתא משמע שצריך להתפלל בלחש עד שלא תשמע אפילו לאוזניו ועוד לפי טעם זה עדי שלא לבייש את עוברי עבירה משמע שאינו צריך להתפלל בלחש כשהוא יחידי והלוא בסוף פרק מי שמתו תניא המשמיע קולו בתפילתו הרי זה מקטני אמנה שמראה כאילו הקב"ה אין שומע תפילתו בלחש ועוד תניא המגביה קולו בתפילתו הרי זה מנביאי השקר דכתיב בהו קראו בקול גדול ולפי טעם זה צריך להתפלל בלחש אפילו כשהוא יחיד וצריך עיון". מתוך דבריו יוצא שהבין שאין קשר בין סוגייתנו והסוגיות בברכות, וכן לכאורה משמע מפשטות לשונה. אך יעויין ברש"י על אתר שכתב: "מפני מה תיקנו. שיהא אדם אומר תפילתו בלחש כדאשכחנא בחנה וקולה לא ישמע". הרי שזיהה התקנה המוזכרת כאן עם הנהגת חנה. אמנם מדבריו כאן ניתן להסיק שחנה נהגה לפי תקנה קדומה ולא חידשה בתחום זה דבר. אך ב"סידור רש"י" וב"מחזור ויטרי" הדברים מפורשים יותר: "אמר רב המנונא הני הלכתא גיברואתא איכא למשמע מהני קראי דחנה וחנה היא מדברת על ליבה רק שפתיה נעות וגו' מכאן למתפלל שתהא תפילתו בלחש וממי למדת לעשות כן מהקב"ה במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת (ויקרא ו': יח) מפני כבוד הבריות שעולה באה בנדבה וחטאת בא על חטא ואם היה מקום מיוחד בעזרה לשחוט את החטאת ידעו הכול שהחטאת היא זו וילבינו פניו של זה אבל כשנשחט החטאת במקום העולה כסבורין שהיא עולה ולא ידעו בחטאו של זה אמרה חנה כיוון שהקב"ה חס על כבוד הבריות אך אנו צריכין לחוש ולהתפלל שנונה עשרה בלחש שבהם מתוודה אדם על חטאיו ולא ישמע חברו אבל שאר תפילות שאינן של וידוי כגון ברכות שלפני קריאת שמע ושלאחריו אין צורך לאמרו בלחש[3]". מתוך דברים אלו יוצא ברור, ראשית, שחנה היא היא שחידשה לחש בתפילה – ונמצינו למדים מחנה אישית ולא רק מן הפסוקים המתארים תפילתה – אם כי לכאורה העניין לא הפך הלכה ממש עד שאושרה תקנה ע"י בית דוד שבא בעקבותיה; ושנית, שיסוד ההלכה הוא הטעם המובא כאן בסוטה, שלא לבייש עוברי עברה, שאף הוא הניע את חנה בשעתה, לאור הנ"ל, נסתלקה קושייתו הראשונה של ה"באר שבע". הקושיה השנייה, על זיקת הגמרא במי שמתו לסוגייתנו, עדיין בעינה עומדת. אך יעויין במהרש"א על אתר שאף הוא נתקשה בדבר ותירץ: "ויש ליישב דוודאי אם היו כולי עלמא משמעין קולן בתפילתן לא היה שייך ביה מקטני אמנה אלא כיוון דתקנו תפילת לחש משום עוברי עבירה מאן דלא חש בהא ומשמיע קולו טפי משאר אינשי ה"ז מקטני אמנה". גם יתכן, כפי שהציע אחד האחרונים, שיש לחלש בין ההשמעות, שלעניין קטני אמנה לא נאמר אלא "להשמיע קול גדול אבל להשמיע קצת שפיר דמי... אבל האחרונים תקנות בלחש לגמרי רק בכדי שישמיע לאוזניים[4]". ברם האיך שלא נבין הזיקה בין שתי הסוגיות בברכות, הנקודה המרכזית לגבי תפיסת רש"י היא שהצורך בלחש הוא פחות או יותר צדדי. עיקר הטעם הוא כדי שלא לבייש עוברי עברה; ואף אם נצרף טעם קטני אמנה, הרי אף הוא גורם צדדי: שלא יופיע המתפלל כמפקפק בגדולתו וגבורתו של המקום. ובכן, אין כאן קיום בתפילה המתקשר עם אופייה האידיאלי אלא זהירות ממכשולים. לאור תפיסה זו, ניתן לכאורה להגיע למסקנות המרחיבות או מצמצמות היקף הלכה זו. מצד אחד, היות ואין כאן קיום מיוחד בתפילה (במובן המדויק, כלומר, שמונה עשרה), יתכן שאף ברכות אחרות בכלל. וכן באמת יוצא בפירוש מדברי רש"י הנ"ל, שהרי רק מיעט ברכות ק"ש מפני שאין בהן וידוי, הא לאו הכי אף הן היו טעונות לחש. ודוחק לומר שאין לך ברכת וידוי אלא כחלק משמו"ע, בה עומד ומתוודה לפני המלך, שהרי אף במסגרות אחרות מתוודים וכדחזינן ביוה"כ, בשעת הבאת קרבן, או בשעת מיתה. ובכן, היות ורש"י מיעט ברכות ק"ש רק מפני שאין בהן וידוי מוכח שדין וקולה לא ישמע לא נאמר לגבי תפילה בדווקא אלא לגבי וידוי[5]. מצד שני, ניתן לומר שבתפילות שמו"ע, או בברכות שמו"ע, שאין בהן וידוי, אין הכי נמי שיהיה מותר להתפלל בקול רם, אא"כ נאסור מטעם קטני אמנה. למסקנה זו באמת הגיע ר' בנימין, אחי בעל "שיבולי הלקט", ומתוך כך התירה הלכה למעשה להתפלל בקול רם בראש השנה ויום הכיפורים, "דהאי דתקינו רבנן תפילה בלחש משום עוברי עברה שלא לביישם אם יתוודו בתפילתם ויבקשו רחמים על עצמן והכא ליכא למיחש דאין אדם שואל צרכיו ביום טוב"[6].

תפיסה זו באה לידי ביטוי עוד יותר חריף בדברי הראבי"ה, שכתב: "גרסינן בפרק אין עומדים מכאן שאסור להגביה קולו בשעה שמתפלל והיינו דווקא בבית הכנסת דמטרידי עלמא ועטו. וגרסינן בירושלמי בריש פרק תפילת השחר ר' יונה כד הוה מצלי בביתא הוי מצלי בקלא עד דילפין בני ביתה צלותא מיניה"[7]. הרי שדעתו שכל איסור תפילה בקול נעוץ בחשש הטרדת והטעיית מתפללים אחרים. נקודה זו אמנם מוזכרת בגמרא (לעיל כ"ד:), אך מפשטות הסוגיה שם משמע, וכן פסקו רוב הראשונים, שתפילה בלחש אף ביחיד ומטעם קטנות אמנה אלא שאם אינו יכול לכוון את ליבו מותר להתפלל בקול. ועל זה נאמר שם, "וה"מ ביחיד אבל בציבור אתי למטרד ציבורא". אך הראבי"ה כנראה סובר שביחיד מעולם לא תקנו בפירוש שחייב להתפלל בלחש, ואף כי ביקרו את המשמיע קולו ותיארוהו כקטן אמנה[8], מ"מ חובה ואיסור ממש אין לנו. וכל זה מתוך הנחה שחיוב לחש נובע מגורם צדדי, אלא שלדעתו הוא חשש הטרדה ולא חשש בושה[9].

אך יעוין ברמב"ם (פ"ה מהל' תפילה הל' ט') שהביא דין "לא יגביה קולו בתפילתו" כפרט במסגרת השוויית הקול – כלומר בתור גורם בעל אופי חיובי, שהרי ודאי שהשוויית הקול, כעמידה, נוכח המקדש, כריעה, השתחוויה, ושאר הדברים המוזכרים בפ"ה כרצויים בתפילה לכתחילה, היא קיום מרבי בתפילה ולא רק בבחינת סור מרע. גם מסתבר שהייתה לפניו בסוגיה כגרסת כי"מ, סדור רב עמרם גאון, והרי"ף, "מכאן למתפלל שצריך שתהא תפילתו בלחש", אשר ניסוחה חיובי, במקו הגרסה הרווחת בגמרות שלפנינו, "מכאן שאסור להגביה (או, לפי הבה"ג, "שלא ישמיע") קולו בתפילתו"[10], עם הדגשתה השלילית. ואף שהרמב"ם ניסח את ראשית דבריו בצורה שלילית – "לא יגביה קולו בתפילתו ולא יתפלל בליבו" – ודאי שהנידון עניין חיובי, וכמסקנת דבריו, "אלא מחתך הדברים בשפתיו ומשמיע לאוזניו בלחש". ופוק חזי שבאותו פרק הביא כמה איסורים במסגרת הסבר קיומים שבתפילה: "תיקון המלבושים כיצד מתקן מלבושיו תחילה ומציין עצמו ומהדר שנאמר השתחוו לה' בהדרת קודש ולא יעמוד בתפילה באפונדתו ולא בראש מגולה אם דרך אנשי המקום שלא יעמדו בפני הגדולים אלא בבתי רגלים וכו' (הל' ה')"; "תיקון המקום כיצד יעמוד במקום נמוך ויחזיר פניו לכותל... ואין מתפלל בחורבה ולא אחורי בית הכנסת אלא אם כן החזיר פניו לביהכנ"ס וכו' (הל' ו')"; ואשר לטעם הדבר, לכאורה הצורך בלחש מתקשר עם הזיקה לקב"ה הדרושה בשעת עמידה לפניו, שהיא חייבת לשאת אופי הצבע לכת ולנבוע מעניות והתבטלות כלפיו יתברך. ויש לראות דין השווית הקול כדומה לדין תיקון הגוף המובא בה"ד לעיל: "תיקון הגוף כיצד כשהוא עומד בתפילה צריך לכוון את רגליו זו בצד זו ונותן עיניו למטה כאילו הוא מביט לארץ... ועומד כעבד לפני רבו באימה ביראה ופחד ולא יניח ידיו על חלציו". לחש בקול הרי מקביל למביט לארץ שאף דין "המתפלל צריך שיתן עיניו למטה וליבו למעלה" (יבמות ק"ה:)" לכאורה מתחייב לדעת הרמב"ם מאופי עמידה לפני המלך. ואף שרש"י (יבמות ק"ב:) פירש: "עיניו למטה. כלפי ארץ ישראל משום דשכינה התם קיימא כדכתיב והיו עיני וליבי שם", הרמב"ם הלא לא צמצם הלכה זו לא"י וגם הביאה בהקשר לתיקון הגוף הכללי שהוא ודאי כרוך באופי התפילה הבסיסי. ובכן הוא הדין לגבי השווית הקול. לפי זה, ודאי שאין לדון על איסור הגבהת הקול אלא לגבי תפילה ממש – והרמב"ם באמת הזכירו רק במסגרת זו; ומאידך, מסתבר שהוא כולל כל תפילות ולא רק תפילת וידוי. ואם כן יש מקום לצמצם ולומר שרק תפילת בקשה בכלל – וזה אם נניח שהזיקה הנפשית הדרושה מתחייבת משום תחנונים ידבר רש שאולי קובע רק לגבי בקשה ולא לגבי שבח והודאה שבתפילה, ולא מטעם עומד לפני המלך – מ"מ ודאי שאין לצמצמו לתפילות וידוי. ובכל אופן, הרי הרמב"ם לא חילק וכנראה שלדעתו כל תפילות בכלל, וזה מפני שאיסור הגבהת הקול נוגע בתפילה עקרונית ואינו נובע מגורם צדדי.

תפיסה זו יש למצוא אף בדברי כמה גאונים, ובצורה מרחיקה לכת יותר. דהנה הרמב"ם כלל השווית הקול בין הדברים הרצויים אך שאינם מעכבים בתפילה. אך כמה גאונים היו כנראה סבורים שדין זה נאמר אף לעיכובא – ואולי מפני שהבינו שכל מה שנלמד מהני קראי דהנה מעכב[11] - שהרי פסקו שש"ץ שהתפלל בקול מבלי שהתפלל לפני כן בלחש מוציא את הרבים יד"ח, ומתקנת חז"ל להוציא מי שאינו בקי, אך חייב לחזור ולהתפלל לצאת ידי חובתו, וזה מפני שאין יוצאין אלא בלחש[12]. והנה אם נניח שתפילה כשלעצמה טעונה לחש, ניתן להבין בנקל – אם כי, כמובן, אין הדבר מוכרח, ושיטת הרמב"ם תוכיח – שאף בדיעבד אין יוצאים בקול רם. אך אם נניח, כדעת רש"י, שתיקנו לחש רק כדי שלא לבייש עובדי עברה, קשה מאוד להציע שתקנו שאפילו בדיעבד יחזור ויתפלל[13]. איברא כי רב האי גאון כנראה הבין שיש לבסס שיטה זו על קטני אמנה – שהרי השיב: "כך היא תשובתכם אין צריך לחזור ולהתפלל בלחש מפני שכבר יצא ידי חובתו בתפילה שהתפלל לציבור אם נתכוון בה, לאחרים מוציא לעצמו לא כל שכן. ואם יש לומר המשמיע קולו בתפילתו הרי זה מקטני אמנה כיוון שע"י הדחק עושה ומפני צורך ציבור אין בזה משום קטני אמנה[14]", ומוכח שבמקרה שיש בו משום קטני אמנה, אין הכי נמי שחוזר ומתפלל – שהינו לכאורה גורם צדדי. אך יתכן שלדעתו אין לפרש קטני אמנה כדברי רש"י, "כאילו אין הקב"ה שומע תפילת לחש", או "האשכול" (הוצ' אלבק, עמ' 32), "כאילו אינו מאמין שקולו לחש נשמע לפני יוצרו", או, בצורה עוד יותר חריפה, כפי שפירש המאירי (ברכות כ"ד:), "שהעניין דומה יותר כמי שסבור שבכך הוא נשמע יותר" (ואפילו אם הוא מכיר בעובדה שאף תפילת לחש יכולה להתקבל), אלא שהכוונה היא שחסר לו היחס הבסיסי של מאמין הרואה עצמו כעומד בתפילה כעבדא קמא מריה והמתפלל ממילא בשפה רכה[15].

אם נניח שתפיסה זו הייתה רווחת בין הגאונים – דבר שכמובן אין להוכיחו – אם נבין בפשטות מה שהובא בשם תשובת הגאונים ב"שיבולי הלקט" (נספח א') שאף בצומא רבא ובראש השנה אסור להתפלל בקול. שכן הצורך בלחש נלמד מחנה ומתקשר עם אופייה הבסיסי של תפילה, עניין הטעון טיפוח לא פחות בימים נוראים מאשר בשאר ימות השנה. כמו כן, מסתברת בהחלט התשובה המצוטטת ב"ארחות חיים" (הל' תפילה, סי' ע"ט): "ונשאל רבי' שרירא ז"ל על עניין בני אדם שאין יוצאים בתפילו' כתקנן מהו להשמיע שליח לפניהם וילכו אחריו ולא יטעו והשיב אין לו רשות להשמיע קולו להשמיע קולו כשמתפלל לעצמו עד שירד לפני התיבה ואסור לעשות כך מהני קראי דחנה". היות ומהות התפילה עצמה תובעת קול, אין להוריד מערכה כדי להדריך אחרים.

לאור תפיסה זו, ניתן – גם להבין ביתר פשטות דין שחידש הרמב"ם. דיעויין בדבריו שקבע (פ"ה הל' תפילה הל' ט'), "ולא ישמיע קולו אלא אם כן היה חולה או שאינו יכול לכוון את ליבו עד שישמיע לקולו הרי זה מותר". הכ"מ והלח"מ על אתר ציינו דברי רב הונא בברכות (כ"ד:) "לא שנו אלא שיכול לכוון לבו בלחש אבל אם אינו יכול לכוון ליבו בלחש מותר" כמקור; ומתוך כך, המחבר (או"ח, סי' ק"א, ס"ב) באמת השמיט חולה. אך בגמרא הלא הוזכר רק מי שאינו יכול לכוון את לבו ואילו על חולה לא נאמר מילה, והחילוק ביניהם בולט. תפילה בלא כוונה אף בדיעבד לא יצא בה יד"ח וכמו שפסק הרמב"ם (פ"ד הט"ו), ובכן כל שאינו יכול לכוון ליבו גם בלחש אלא שיתפלל בכוונה יתרה בקול, אין לנו מקור שתותר לו תפילה בקול, והרמב"ם הוא שחידש דין זה מדעת עצמו[16]. והנה אם נבין כשיטת רש"י שיסוד תקנת לחש הוא כדי שלא לבייש עוברי עברה נוכרח לומר שכאן יש לנו מעין דוחה: לאור הנסיבות, הותרה הרצועה, ואם כי טעם האיסור עומד במלוא תוקפו, במקום מחלה הקלו. אך אם נניח שהאיסור נוגע לאופי תפילה עצמה, הרי שיש שיקול פנימי ומאזן בין שני גורמים המעצבים דמות ותוכן התפילה, כוונה יתרה מכאן ושפה רכה מכאן, והוכרעה הכף לצד הכוונה.

כמו כן, משתקפת תפיסה זו בדברי הזוהר שצוטטו במאמר הקודם: "האי צלותא סלקא וצייתין לה כדאינון דאקרון מארי דאודנין ואי ההיא צלותא אשתמע לאודנין לדבר נש לית ליה מאן דציית לה לעילא[17]". במאמר זה יש לראות הדגשת האינטימיות והפרטיות שבתפילה, שבהעדרן נמצאת התפילה פגומה ואינה מתקבלת. אך לפי שיטת רש"י, היות והתפילה מצד עצמה אינה לקויה הרי מסתבר שהתפילה תתקבל; ויקשה הרבה יותר להניח – אם כי ברור שאין להוציא דבר מכלל אפשרות – שעצם העובדה שעבר על תקנת חכמים תמנע קבלתה. והסבר המונח "אודנין" שם – "ואקרון אודנין בגין דאינון צייתין כל אינון דמצלאן צלותהון בלחישו ברעותא דליבא דלא אשתמע ההוא צלותא לאחרא" – אף הוא משקף הדגשה זו, שכן נקודת "רעותא דליבא" מתקשרת כאן עם הצורך בלחש.

לדעה זו, גם יקל להבין שיטת התוספתא, לפי גרסת הרשב"א, שאף להשמיע לאוזני המתפלל אסור. קשה להניח שמטעם כדי שלא לבייש הרחיקו לכת עד כדי כך. אמנם גם לרש"י, ניתן לומר שעניין הבושה הוא טעם התקנה ואילו תוכנה ומהותה לחש מוחלט וזה כולל שאף לאוזניו לא ישמיע; אך זה יהיה מחודש למדי. ברם אם אופי התפילה עצמה טעון לחש, מאוד יתכן – אם כי, שוב, אין הדבר מוכרח, ואף פה דברי הרמב"ם יוכיחו – שיש למתפלל להגיע לשיא הלחש והצנע לכת עד כדי שאף הוא בעצמו אינו שומע.

עסקנו עד כה בניתוח שתי גישות יסודיות לדין לחש בתפילה. אך שאלת ה"באר שבע" – יחס הסוגיות הדנות בכך והטעמים השונים שהוזכרו בהן – עדיין טעונה דיון. מבחינה הגיונית, אין כמובן סתירה ביניהן ויתכן שהן משלימות זו את זו, אך יש לסכם דברי הראשונים בזה ולסקור כמה אפשרויות לשילוב הסוגיות.

א) רש"י, כפי שהוסבר לעיל, העמיד דין שלא לבייש במרכז וראהו כיסוד תקנת חנה ואילו סוגיית קטני אמנה לא הזכיר. ויתכן שלדעתו אין במאמר הגמרא שם משום קביעת הלכה אלא ביקורת על המתפלל בקול: לא די לו שעבר על התקנה אלא שאף מתגלה כפגום באמונתו. ומה שהגמרא הסבירה שתיקנו כדי שלא לבייש הא לאו הכי לא, י"ל דאף שתפילה בקול עלולה להורות על חוסר אמונה, הרי היא עלולה לנבוע אף ממקורות אחרים, וכגון מאמץ להגביר הכוונה; ובכל אופן, מטעם זה כשלעצמו לא היו מתקנים שתפילה חייבת להיות בלחש. ולא תיקנו בצורה כללית אלא מטעם בושת עוברי עברה.

ב) הרמב"ם, מאידך, הדגיש לחש כקיום תפילה מצד עצמה, וזה לכאורה על יסוד קראי דחנה. ואשר לסוגיות האחרות, ייתכן שאף לדעתו, אם כי תפילה בלחש עדיפה מצד עצמה, וכך היה ראוי לנהוג אף לולא התקנה, מ"מ מה שהניע את חז"ל לתקן לחש כחיוב כללי הוא צד הבושה ולא הקיום הנוסף שהרי לא ביחס לכל פרט התורם לשלמות התפילה תקנו. ואשר לסוגיית קטני אמנה, שעליה ודאי הסתמך הרמב"ם כאן להלכה שהרי שאב הימנה היתר קול רם למי שאינו יכול לכוון בלחש, יתכן או א) שרק אחרי שתקנו להתפלל בלחש נחשב הסוטה מן המסלול ובוטל בהגברת קולו כקטן אמנה, וכדברי המהרש"א שצוטטו לעיל; או, ב) שיש לפרש קטנות אמנה כחוסר היחס הדרוש לקב"ה, וכפי שהוצע לעיל לדעת הגאונים, ובכך ניתן לזהות סוגיה זו עם סוגיית קראי דחנה.

ג) בתשובת הגאונים שצוטטה ב"שיבולי הלקט", וכן בדברי בעל שבה"ל עצמו בראשית דיונו, הובאו שלשת המקורות בצוותא, ואם כי משמע שהמקור מחנה, המופיע ראשון, הוא העיקר. ולדעתם, יתכן שבאמת אין כאן אלא הלכה אחת, והטעמים השונים רק מוסיפים זה על זה ומרחיבים תשתיתה, ובכן קושיה מעיקרא ליתא. לחילופין, היות וזה נראה דחוק, יתכן שמן הטעמים השונים נובעות באמת הלכות שונות שרק חופפות במקצתן. שמטעם בושת עוברי עברה היינו מצריכים לחש רק בתפילות וידוי ואולי גם, כדעת ה"באר שבע", רק כשמתפלל ברבים, ואף כפי שהעיר החיד"א ("ברכי יוסף", או"ח, סי' ק"א ס"ק ג'), היינו רק אוסרים להשמיע לאחרים אך לאוזניו מותר. ואילו לטעמי קטנות אמנה או אופייה היסודי של התפילה, ניתן להצריך לחש בכל תפילה, ואף במתפלל ביחידות; ויש גם מקום לאסור להשמיע לאוזניו. מאידך, טעמים אלה מצומצמים לשמו"ע ואילו מטעם שלא לבייש יש לאסור קול רם בכל וידוי ואף מחוץ למסגרת שמו"ע. עוד ניתן להציע שבהתחשב רק עם קטנות האמנה או מקור חנה, אפשר להתיר תפילה בקול אם אינו יכול לכוון בלחש; אך מטעם שלא לבייש אסור בכל עניין ואף שבגמרא (ברכות כ"ד:) רק אסרו בכי האי גוונא בציבור משום חשש שיבלבלם – "אבל בציבור אתי למטרד ציבורא" – וכן פסק הרמב"ם, "ובלבד שלא יהא בציבור כדי שלא תיטרף דעתן מקולו", יתכן שזה רק מפני ששם מדובר אף בתפילות שאין בהן אפשרות וידוי אך בתפילות שאין בהן אפשרות וידוי אך בתפילות וידוי בלאו הכי אסור. אם כן, במקום שאין לחוש לטרדת הציבור – וכגון בימים נוראים, שכולם מצוידים במחזורים, וכפי שנתבאר בפוסקים – יש להסיק שתפילות שאין בהן משום וידוי אסור שהרי טעם שלא לבייש עוברי עברה עומד בעינו. ולפי זה, היה מקום לחלק בין תפילת ראש השנה שתהא מותרת בקול רם, היות ואין בה וידוי, ותפילת ראש השנה שתהא מותרת בקול רם, היות ואין בה וידוי, ותפילת יוה"כ שתיאסר מטעם בושת עוברי עבירה. וכן משמע בפירוש בראבי"ה, ממנו נשאב הסבר היתר תפילה בקול בימים נוראים. שכן כתב: "ואף על פי שבכל ימות השנה מתפלל בלחש, כדאמרינן פרק אין עומדין מוקולה לא ישמע בראש השנה ויום כיפורים מתפללים בקול רם כדי שילמדו זה מזה ולהטעות זה את זה לא חיישינן כיוון שמצוין בידם מחזורים ותפילות כדאמרינן בתלמוד ירושלמי פרק תפילת השחר רבי יונה כד הוי מצלי בביתיה הוי מצלי בקלא בגין דילפי מיניה בני ביתיה צלותיה וכד הוי מלי בבי כנישתא הוי מצלי בלחישה פירוש דלא ליטעי אינשי וזה היה בשאר ימות השנה ואף על גב דאמרינן בפרק ואלו נאמרין (שמתוודה בלחש) כדי שלא לבייש את עוברי עבירה שהרי לא חלק הכתוב מקום בין חטאת לעולה ששחיטת שניהם בצפון אנו בזמן הזה שכלנו ווידוי אחד מתוודים ואין כאן בושת[18]". הרי שלו הוידוי לא היה אחיד, אין הכי נמי שביוה"כ היינו אומרים תפילות וידוי בקול ואפילו למטרות – כגון, ללמד לאחרים – שדרך כלל מתירות תפילה בקול.

להלכה, ביחס לכל עניין קול בתפילה, נראה שיש להסיק כדלהלן:

א) לכתחילה, כמובן שיש להתפלל דווקא ע"י דיבור ממש וחיתוך שפתיים. ברם, אם לאור אילו נסיבות שתהיינה, הדבר בלתי אפשרי, יש להרהר נוסח התפילה, היות ולדעת הרמב"ם בדיעבד יוצאים בכך. במקרה כזה, יש להתייחס להרהור זה, ככל האפשר, כלתפילה ממש עם כל הכרוך בכך – טהרת ידיים, טהרת מקום וכו' – ולא רק כתחליף הבא במקום תפילה[19]. אם אדם הרהר התפילה ושוב התאפשר לו, תוך זמן אותה תפילה, לאומרה בפה, יש לאומרה, מתוך חשש לדעת הראשונים החולקים על הרמב"ם, אך יש להתנות שהיא נאמרה אם כחובה ואם כנדבה ועדיף לחדש דבר בטופסה.

ב) בעניין השמעה לאוזניו, מבחינה הגיונית, הרי מן הסתם יש לכלול תפילה בכל המצוות כולן שלכתחילה, לפי פשטות הסוגיה, טעונות השמעה ואף לר' יהודה, והבא להוציא תפילה מן הכלל עליו הראייה; וזה הרי יוצא ברור אף מדברי הרשב"א, שהוא ראש האוסרים, שנטה להצריך השמעה אלא שביטל דעתו מפני גרסתו בתוספתא. מבחינת המקורות, רוב כתבי יד התוספתא הלא רק אוסרים השמעה לאחרים, וכן בבבלי ובירושלמי; וכך, כפי שהסביר הגר"א, יש להבין דברי הזוהר; ואשר לראשונים, הלא הרמב"ם מצריך שישמיע המתפלל לאוזניו, ובעקבותיו הלכו כמה מן הפוסקים – "אורחות חיים" (הל' תפילה, סי' נ"ג), הכל בו (הלכות תפילה), המאירי (ברכות ל"א), "ספר המכתם" (ברכות כ"ד:), ו"שלטי הגיבורים" (ברכות ט"ו. באלפס); ולדעת הראבי"ה והטור (ולפי הבנתי אף הרי"ף), אף שבכהת"כ אין צורך להשמיע לאוזניו, מ"מ הרי מותר, ונמצא הרשב"א האוסר כמעט דעת יחיד; וכדעת הרמב"ם הלא פסק המחבר (סי' ק"א ס"א) וכן הכריע הגר"א שם. ובכן, נראה ברור שלכתחילה יש למתפלל להשמיע לאוזניו.

ג) לגבי הגבהת קול והשמעה לאחרים, לכתחילה לא יגביה קולו אלא אם כן חולה או שמתקשה לכוון בלחש או שבא להורות תפילה לאחרים. וכל זה מותר.

רק כשמתפלל ביחידות, אך בפני אחרים[20] לא אלא אם כן מצויים סידורים בידיהם. וגם אז רק כשאין חשש לבייש עוברי עברה, וכגון בתפילה שאין בה וידוי או שהוידוי אחיד. ומי שאינו יכול לכוון את ליבו אלא אם כן מגביה קולו, ברור שיש לו להתאמץ ככל האפשר כדי שיוכל לכוון; אך אם חרף כל מאמץ אינו מצליח, לכאורה פשוט שכל עוד אינו משיג הכוונה הדרושה, עדיף שיתפלל ביחידות בקול. כך אמנם יוצא מדברי הפרישה (סי' ק"א). אך יעוין ב"תניא רבתי" (ט':) שכתב: "אבל כשמתפלל עם הציבור אסור להגביה קולו שלא יטריד את הציבור ומוטב שתתבלבל תפילתו לבד ולא תתבלבל תפילת כל הציבור". ומסתבר שיש לחלק בין שלבי חוסר כוונה. אם אינו משיג אפילו הכוונה המינימאלית שבלעדה אפילו בדיעבד לא יצא, ודאי שעדיף להתפלל ביחידות. אך אם יכול לכוון קצת אלא שכוונתו תהיה יותר שלמה אם יגביה קולו, מוטב שיתפלל בציבור ולמקרה זה התייחס ה"תניא רבתי"[21]. אך יש לעיין בכך לאור פסק הרמ"א (סי' ק"א ס"א), שכיום אין המתפלל בלא כוונה חוזר ומתפלל[22]. והדבר צריך תלמוד.