• נגיעות / אביעד ברטוב
  • החסידות
  • המוסר
  • נוגע בעדות
  • איסור כלאיים?

נגיעות / אביעד ברטוב[1]

'סילוק הנגיעה' הוא המושג שחז"ל השתמשו בו על מנת לתאר פעולות שאדם עושה בכדי להפוך מאינטרסנט, לאובייקטיבי. בדרך כלל, האדם משתף בהחלטותיו גם שיקולים המטים אותו מדרך האמת; שיקולים אלו יסודם ב'נגיעה' שעל האדם לסלק. הן החסידים הן בעלי המוסר התמודדו עם השאלה כיצד ניתן לסלק את הנגיעות, כך שהאמת תנחה את האדם, ולא האינטרסים הצרים שלו. ברם, המטרה הסופית אליה שואפת החסידות שונה מזו שהיתה משאת נפשם של בעלי המוסר. בדברינו ננסה לבאר כיצד מתפקד מושג סילוק הנגיעה בשני העולמות.

החסידות

האדמו"רים לבית איזביצ'ה עסקו רבות בסילוק הנגיעה, ולהלן נביא את דברי 'מי השלוח' וה'בית יעקב' בעניין. אמנם לפני שנכנס לדון בגופו של ענין, עלינו לבאר בקצרה נקודה נוספת המשיקה לדיוננו. בחסידות איזביצ'ה הרבו לעסוק במושג 'עבירה לשמה'. ההבנה הרגילה במושג זה היא שעבירה לשמה היא מימוש מעשי של המשפט המפורסם: 'המטרה מקדשת את האמצעים'. כדברי הגמרא בהוריות על יעל:

"גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה, שנאמר: (שופטים ה', כד) 'תבֹרך מנשים יעל אשת חבר הקיני, מנשים באהל תבֹרך' " (י:).

הגמרא מבינה שהסכמתה של יעל להיבעל לסיסרא על מנת להציל את עם ישראל הינה לגיטימית. ראשית כל, בגלל עצם ההצלה שהביא המעשה, אך בזה לא די: לפי הגמרא, למרות שגוף המעשה הוא עבירה, מצד שמיא מכבדים אותו יותר מאשר מעשה מצווה שנעשה ללא כונה. כך היא ההבנה הרגילה של עבירה לשמה, אך גישתם של האיזביצ'ה בנושא שונה. לדעתם, אדם שזיכך עצמו והגיע למדרגות עליונות, יכול לעשות עברה לשמה, כלומר, לעבור על השולחן ערוך, אך לעשות את הדבר לשם שמים. מהו היסוד הרוחני העומד מאחורי קביעה נועזת זו?

אדם שסילק את נגיעתו הרי הוא מחובר לאלוקות. חיבור זה מאבד מהאדם את האני הפרטי שלו, והוא נהפך להיות חלק משהאלוקות. במצב כזה, כאשר האדם כבר אינו אדם פרטי, כל מעשיו - ואף השליליים שבהם - מקבלים לגיטימציה, שהרי לא הוא המקור למעשיו, אלא האלוקות ה'עוברת דרכו'. נבחן מעט מדבריו של 'מי השילוח' בנושא.

התחנה הראשונה של הכהן בסדר עבודתו היא הכיור; הכהן רוחץ את גופו בכדי שיהיה מוכן לעבודה. לרחיצה זו קורא 'מי השילוח' סילוק הנגיעה:

"עניין רחיצת הכהנים מהכיור הוא עניין סילוק הנגיעה, כי רחיצה מורה על זה... הכהן העובד הוצרך לרחיצה, היינו שיסיר נגיעתו ומבטל דעתו ורצונו נגד רצון הש"י, היינו שאינו עובד רק מה שהש"י חפץ... כי באם יאכל האדם דבר היתר וילך אח"כ בכח הזה ויעשה עברה, אז נגלה הדבר כי לא קבל כח הטוב שבזה הדבר, וע"ז הוא הרחיצה שהוא תפלה להש"י שבכל דבר לא יקבל רק כח הטוב שנמצא " (ריש פ' כי-תשא).

על פי מי השילוח, סלוק הנגיעה יסודו בבטול הרצון. האדם צריך לבטל את עצמו ביטול טוטאלי, ולאחר מכן כל פעולה שהוא יעשה תהיה ביטוי של רצון ה' יתברך, ולא של רצונו הפרטי. לכן צריך הכהן לרחוץ את גופו, שהרי הוא 'נגוע', ורק כך תהיה עבודתו כולה לשם שמים. ה'בית יעקב' מפתח עוד יותר הרעיון זה:

"ובאמת מי שמסלק כל נגיעותיו אז כל הרצונות שבאים לו כל היום הם באמת רצון השי"ת, ורשאי לסמוך על בטוחות שיעשה כל הרצונות שנולדים לו... וצווה השי"ת למשה שיעמוד נגדו ויראה לו שכל קבלתו הוא שקר שאינו מקבל עליו עול מלכות שמים רק כדי שיוכל אח"כ למלאות תוואתו והוא שקר מן התחלה..." (פ' וארא, לז).

הבית יעקב נזהר ומזהיר. לא כל אדם שחושב שהוא ביטל את הנגיעה, ורצונו הוא רצון ה', אכן הצליח בכך. דבריו מבוססים על מדרש המתאר את פרעה עומד על היאור, ועושה את עצמו כמי שקבל עליו את רצון הקב"ה, אבל אין הוא עושה אלא את רצון עצמו.

הבית יעקב חושש שהאדם יגיע למצב שלא ביטל עצמו ביטול טוטאלי, אך בכל זאת הוא חושב שהצליח. ככלל, נקודה זו בעייתית בתורת איזביצ'ה; ביטול העצמיות הטוטאלי, ובעקבותיו, מתן הלגיטימציה לכל מעשיו של האדם, ואף לאלו השליליים ביותר,[‎2] דוקא הוא שיכול להמיט על האדם אסון. שהרי מי ערב לאדם שאכן השלים את המהלך ואין הנגיעה משפיעה עוד על שיקוליו?

המוסר

בצידו השני של המתרס נמצאים בעלי המוסר. מחד גיסא, אף הם הבינו שכדי להגיע למדרגת השלמות על האדם לסלק את הנגיעה, אך מאידך גיסא, בניגוד לחסידות, בעלי המוסר לא שמו את הדגש על ביטול הרצון כי אם על זיכוך המידות. הסבא מנובהרדוק, ב'מדרגת האדם', מסביר מיהו האדם השלם. האדם השלם הוא זה שסילק את נגיעותיו:

"כן ממש התוצאות אצל האדם השלם שונים הנה. האמת כיוון שיש לו לב ישר הניצול מכל נגיעה ופניה, אז כל הפעולות והתנועות הנם מדודות ושקולות במאזני צדק, בלי הכרעה של חוט השערה לצד השקר, ואדרבה ההכרעה היא לצד האמת... כי נעשו פעולותיו לתורה חיה..." ( מתוך פרק 'דרכי התשובה', עמ' קמב).

האדם השלם הוא מי שמידותיו שקולות ובדוקות, כוחות הנפש שבו מדודים, אין בו יותר מדי ענווה ולא פחות מדי גאווה. אדם זה, שזיכך מידותיו, כל מגמתו היא לצד האמת, והוא אף נהיה משפיע בדורו. בנקודה זו חשוב להדגיש: על ה'אני' מוטלת העבודה הקשה של זיכוך המידות; בניגוד לחסידות, הדורשת ביטול של האני בכדי לאפשר את ההתקשרות לאלוקי, תפיסת המוסר גורסת כי האני הוא הוא הבסיס להשגת האלוקי, לאחר שזוכך.

מחלוקת זו סביב מקומו של האני בעבודת ה', יסודה בתפיסה הבסיסית של כל צד לגבי אופיו של החיבור הרצוי והנכון בין האנושי לאלוקי. החסידות בוחרת בדרך של חיבור בין העולמות, ואילו המוסר דוגל דוקא בבידול ופיצול. הרב סולובייצ'יק, ב'ובקשתם משם', מרחיב לבאר את משמעות הפירוד הזה:

"תודעת הגילוי, כפי שציינתי לעיל, מתבטאת בעיקרה בחוויה מלאת פחדים, חווית כיבוש המשטר הריאלי ע"י כוח טרנסצנדנטי נורא שאינו נתפס בהכרה כלל. התודעה היא רצופת סודיות משונה ועל שכליות מדהימה..." (עמ' ‎147).

ברם, הרב סלוביצ'יק מבין, שעד כמה שהעולמות נפרדים - הם גם משיקים. בציטוט שהבאנו הוא מגדיר את המפגש עם האלוקות כ'חווית הכיבוש של המשטר הראלי ע"י הכוח הטרנסצנדנטי'. השקה ומפגש זה נעשה במסגרת קיום התורה והמצוות. אותה השקה מביאה את האדם למנוחה בה הוא מרווה את צימאונו לא-ל עליון, לפחות לזמן מה, ואז יוצא האדם שוב לגָלוּת, עד לפגישה הבאה. הרב סולובייצ'יק מתאר מפגש אמיתי בין האדם לאלוקות, מפגש שאין בו ביטול טוטאלי של האני, אולם ביטול מסוים ודאי יש בו. זהו יסוד הקרע והשסע הנפשי בחייו של האדם: מחד, צמאה נפשו לה', ומאידך, המפגש שצמא זה מוליד מאלצו ברמה מסוימת לוותר על עצמיותו. החסידות מאחה את הקרע על ידי שאיפה לחיבור והשקה תמידיים; שאיפה שמחירה בצידה, שכן היא דורשת מהאדם לבטל את עצמיותו, שאין מלכות נוגעת בחברתה. תפיסת המוסר, שהדגישה דוקא את הריחוק והבידול שבין העולמות, מעצימה ומדגישה את תפקידו המודע של האני. הדברים הללו עומדים ביסוד המחלוקת שבה עסקנו בענין סילוק הנגיעה: החסידות מדברת על ביטול הרצון, קרי - ביטול האני, ואילו בעלי המוסר מדברים על זיכוך האני.[‎3]

נוגע בעדות

רעיון דומה למושג סילוק הנגיעה אנו מוצאים בסוגיה ההלכתית העוסקת בנוגע בעדות. אחרונים התלבטו מהו יסוד הפסול בנוגע בעדות. המהר"י בן לב (מובא בקצוה"ח סימן לד ס"ק א) מציע שתי הבנות שונות במהות הפסול:

א. חשש משקר - אדם שיש לו אינטרס להעיד, יש חשש שישנה מן האמת בעדותו.

ב. פסול הגוף - הגמרא בסנהדרין (ט.) קובעת: "אדם קרוב אצל עצמו". משמעות הדבר היא, שכל אדם מעצם טבעו, כאשר הוא עוסק בנושא הקרוב אל ליבו - הוא יטה את הדברים לטובתו. לכן, הנוגע מופקע בגברא משם עד. כך כותב גם הר"י מיגאש:

"ה"ל כמאן דמסהיד לנפשיה דלא מקבלינן מיניה, ולאו משום דחיישינין ליה בההוא סהדותא, אלא משום דלא מקרי עד כלל" (ב"ב מה.).

ויש לשאול על שתי ההבנות הללו מה ההבדל ביניהן; שהרי גם למ"ד שהבעיה היא פסול הגוף, בשורה התחתונה השקר הוא הגורם המעכב. בכדי לחדד את הדברים, נעיין בשתי סוגיות הקשורות בענייננו.

מהגמרא בכתובות (מו.) עולה שהבעל חייב לשכור עדים כדי להתחייב בהוצאת שם רע; עדים שיבואו ויעידו מעצמם, לא ייצרו חיוב. על פי הבנה (א), שנוגע פסול מחשש משקר, פשוט שאין מקום לעדות שמקורה בעדים שכורים, ואם כן כיצד מכשירה הגמרא עדים כאלה? על מנת להבין את הגמרא עלינו להזדקק, באופן טבעי, להבנה השנייה שהעלנו, לפיה הפסול בנוגע בעדות הוא פסול הגוף. לפי הבנה זו נוכל לומר, כי לא האינטרס החיצוני - כסף או טובת הנאה - פוסל את העד מלהעיד, אלא רק אינטרס פנימי - קשר אישי לתוכן העדות - יפסול את העד לעדות. לכן, עדים שכורים כשרים.

אלא שכעת נוכל לשוב ולשאול את השאלה בה פתחנו חלק זה: מה החילוק בין אינטרס פנימי לאינטרס חיצוני, הרי בסופו של דבר בשני המקרים יש לחשוש שהאדם יעיד שקר. בעיה זו הביאה את הקצות (סי' לז ס"ק ה) לטעון שגם לסוברים שנוגע לא פסול מחשש שקר (אלא מחמת פסול הגוף), הרי שעד שכור פסול מדרבנן.

מהיכן שאב הקצות את היסוד הזה? הקצות נסמך על הגמרא בב"ב מד: הדנה בבע"ח שמכר את שדהו שלא באחריות, כלומר, שלא נעשה בשעת המכר תנאי שאלו יבוא בע"ח לגבות את חובו מהקרקע, הלווה יפצה את הלוקח. במקרה כזה, קובעת הגמרא, הלווה (=המוכר) לא יכול להעיד על המכר בגלל שמעמידה בפני בע"ח, כלומר, יש ללווה אינטרס להעיד שהקרקע של הלוקח כדי שיגבו מהלוקח, ולא ממנו. קביעה זו קשה: במצב כזה, חובה להניח שממילא אין ללווה קרקע נוספת ממנה ניתן לגבות את חובו, אחרת היו גובין ממנה[‎4], ואם זה כך אין כאן נגיעה כלל, ומה החידוש?!

התוספות (מה. ד"ה מאי נפק"מ) על אתר מסבירים שעם כל זאת עדיין קיים חשש של נגיעה, שמא בעתיד הלווה יתעשר ויהיו לו קרקעות לגבות מהם; עכשיו הוא מעדיף להעיד לטובת הלוקח ע"מ שלא יבאו לגבות את החוב מאותם נכסים עתידיים. תשובת התוספות (מה. ד"ה 'מאי נפקא מינה') היא: "דהשתא לא מרויח מידי", ניתן להבין את התשובה בשני אופנים:

א. גם לנגיעה יש גבול; נגיעות עתידיות לא משפיעות על העד.

ב. נגיעה זו היא חיצונית לעדות, וכשם שכסף שמשלמים לעד כדי שיעיד אינו פוסל אותו לעדות, הוא הדין גם אינטרסים עתידיים.

הקצות בחר בדרך השנייה:

"ונמצא לפי מ"ש תרי גווני נוגעים הם: האחד הוא נוגע אשר מעיד לעצמו, ובזה הענין לא פלוג בין יש לו עכשיו בין אין לו עכשיו - מכל מקום כיוון דלעצמו הוא מעיד ופסולו מן התורה לעולם אינו מעיד. והשני היכא דאינו מעיד על עצמו אלא בשביל עצמו, שיהיה הנאת שכר, וזה פסולו מדרבנן לבד. אז אם שכרו קרוב פסולוהו חכמים אבל אם שכרו רחוק לא פסלו, ודע והבן זה" (שם).

כאמור, הקצות מבין שיסוד פסול נוגע הוא בפסול הגוף, ולכן מדאוריתא, אינטרס חיצוני, כגון הנאת שכר, לא יפסול את העד. אמנם גם הקצות סובר שאינטרס חיצוני פוסל מדרבנן, כאשר אחד מהבעלי דבר שוכר אותך להעיד, שכן העד נעשה בעל דבר בעצמו, ופסול בגופו. במקרה של הלווה והקרקעות העתידיות, האינטרס כבר רחוק מדי, ולדעת הקצות רבנן לא חששו לכך, ולכן העד כשר [‎5]. מי שמבין שנוגע פסול מחשש משקר, יבחר בגישה הראשונה, ויסביר בפשטות שאינטרס עתידי לא יגרום לעד לשקר (אומדנא)[‎6].

איסור כלאיים?

את גישתו של הקצות אפשר לראות כבעלת יסוד מקביל לגישתם של איזבצ'ה. הקצות הבין שבעית נוגע בעדות היא בעיה מהותית באדם; האדם פסול מעדות בדברים הקרובים אליו. אם מדובר באינטרס חיצוני, הרי שמדאורייתא אין בעיה, אא"כ שכר אותו הבעל דבר, ואז הופך העד לבעל דבר בעצמו, ושוב אנו שבים אל הבעיה המהותית באדם הנוגע בעדותו. לשתי הגישות הללו, כדי לבטל את הנגיעה יש לבטל את האדם, או בלשונו של האיזבצ'ה: את הרצון.

בעלי המוסר, מאידך, קרובים יותר לגישה השנייה, לפיה נוגע פסול לעדות מחשש משקר. לפיה גישה זו, את הנגיעה ניתן לסלק שהרי 'לשקר אין רגלים', וע"י עבודה עצמית וזיכוך המידות יוכל האדם להעיד גם בעדות שהוא נוגע בה, כי שוב אין חשש שישקר!

ודאי שמבחינה הלכתית צרופה הן מי שזיכך עצמו והן מי שביטל עצמו יהיה פסול לעדות, ואפילו מדובר במשה רבנו. אמנם סיבת הדבר היא שבתורת המשפט הקטגוריה היא הקובעת, וכדרכה של קטגוריה היא פוגעת ביוצאים מן הכלל שמשלמים את מחיר ההכללה.

במאמר זה שלבתי מחשבה והלכה כאחד. אני מקווה שלא הקדחתי את התבשיל ועברתי על איסור כלאיים[‎7], אך הדברים נכתבו בעיצומם של ימי הפורים[‎8], ויהיו הם בבחינת נכנס יין יצא סוד. ונזכה שיתקיים בנו הנאמר: "וטהר ליבנו לעבדך באמת".

[1] ^{המאמר מוקדש לחברותא שלי דני אפל.}

[‎2] ^{וראה "מי השלוח" ריש פרשת פינחס.}

[‎3] ^{כך כותב הרב דב כץ בספרו "תנועת המוסר" (כרך ד' ע"מ ‎272): "ר' יוזל מביא עוד כמה דוגמאות כאלה ובא לידי סיכום שהכל תלוי בסיבה הראשונה, ואין עצה ואין תבונה לבוא לידי בירור וטיהור של המדות והמעשים מהנגיעות הסובייקטיביות, כי אם על ידי עקירת השורשים הגורמים את הנגיעות. ויש גם להוסיף, שאם כי האדם מוקף כולו נגיעות, אבל כאמור במדות כן גם בנגיעות, אם מצליחים לעקור אחת מהן עד שרשה - משפיעה פעולה זו לזעזע את כולן כדוגמת החוליה במחרוזת, ויוקל מתוך כך לחתור לבירור וטיהור כללי".}

[‎4] ^{גם אם נאמר שיש ללוה אינטרס להעיד, משום חוסר נעימות כלפי הלוקח, הרי שזו ודאי בעייתו של הלוקח שלא ברר לפני המכר שהקרקע לא משועבדת, ואין זה יכול להחשב לאינטרס. יש להעיר כי הגמרא בסופו של דבר מעמידה את הברייתא כשיש ללווה קרקע נוספת ואז אכן קיים חשש של נגיעה. אנו דנים בגמרא בשלב זה.}

[‎5] ^{למסקנה, הקצות מחלק בין שני סוגים אינטרסים חיצוניים: אנטרס ישיר, שפוסל מדרבנן, וזה רק כאשר אחד מהבעלי דבר שוכר את העד, ואינטרס עקיף - רווח עתידי מהעדות, שאינו פוסל כלל. היוצא הוא, שברמת הדאוריתא נוגע פסול בפסול הגוף, כבעל דבר, ואילו מדרבנן אנו שבים אל הרמה של חשש משקר. חלוקה זו מתקשרת היטב לשיטת הראב"ד המפורסמת בפלגינן דיבורא, לפיה בעל דבר מופקע משם עד. סוגיתנו שופכת אור על חידושו של הראב"ד; לא מדובר רק בפסול קטגורי בסדרי בי"ד, שכשם שהדיין לא יכול להיות עד כך גם הנידון, אלא בפסול מהותי: אדם לא יכול להעיד על עצמו, ועד שמעיד על עצמו הוא לא עד פסול אלא אין הוא עד כלל (ועיין בלשונו של הר"י מיגאש שהובא לעיל).}

[‎6] ^{בשורה התחתונה אין הבדל רב בין הקצות שאחז בהבנת פסול הגוף, ובין החולקים שתלו את יסוד הדין בחשש משקר. עם כל זאת, לשיטת הקצות ישנו פיצול חשוב בדין: ברמת הדאוריתא, הבנת פסול הגוף נכונה, ואילו ברמת הדרבנן, הבעיה היא חשש משקר.}

[‎7] ^{בביטוי זה התייחס החתם סופר (או"ח סימן נא) לערוב דברי קבלה והלכה. ראה גם שו"ת יחווה דעת (ח"א סי' ב) על חידושו של הבן איש חי שאסור לברך ברכת האילנות בשבת, מחשש העלת ניצוצות ואיסור בורר.}

[‎8] ^{כדברי מו"ר הרב עמיטל בטיש בשבת זכור: "פורים תוירה..."}