שיעור 28: אושפיזין א': 'תתן אמת ליעקב, חסד לאברהם' - 'ופחד יצחק'

בעז"ה, פותחים אנו בסדרה של שלשה שיעורים העוסקים באושפיזין.

לגבי סדר האושפיזין חלוקות הדעות:

הדעה הראשונה: אברהם, יצחק, יעקב, יוסף, משה, אהרן ודוד.

הדעה השניה: אברהם, יצחק, יעקב, משה, אהרן, יוסף ודוד.

מקובל לומר כי הדעה הראשונה מאמצת את הסדר הכרונולוגי לפיו יוסף קדם למשה ואהרן, וכי הדעה השניה מאמצת את הסדר הקבלי לפיו יוסף נמצא לפני דוד, ועל פי סדר זה המבנה ההיררכי של האושפיזין הוא מבנה מקביל לשבע הספירות התחתונות:

אברהם - חסד   יצחק - גבורה

יעקב - תפארת

משה - נצח   אהרן - הוד[1]

יוסף - יסוד

דוד - מלכות

האושפיזין הם הביטוי להנהגת שבע הספירות התחתונות השייכות לעולם המעשה. מדובר בדמויות שהן מרכבה לשכינה והן מופיעות בעולם ופועלות מכח הגילוי האלוקי כפי שהוא בא לידי ביטוי בשבע הספירות התחתונות, שהרי שלשת הספירות העליונות הן ספירות 'המחשבה' שהן קודמות ליישום המעשי בעולם.

בטרם נבחן את הדברים לגופם, נעמוד על השלכותיו של העקרון כי אבות האומה לאורך ההיסטוריה מהווים חטיבה אחדותית אחת של מבנה הספירות.

ראשית, רעיון זה תובע מאיתנו, לומדי התנ"ך, להתבונן באבות האומה כמרכבה לשכינה וכגילויים של הנהגות שונות אלוקיות. עלינו להתיחס למעשיהם ולהתנהגותם כחלק מהופעה אלוקית הבאה לבטא סוג מסוים של הנהגה.[2]

שנית, רעיון זה מגלה כי צריך להתבונן על ההיסטוריה העולמית ועל ההיסטוריה הישראלית, בנקודת מבט בעלת אופי פרספקטיבי מראשית ועד אחרית. ההיסטוריה היהודית היא קומה שלמה ההולכת ונבנית מדור לדור. בכל דור, על ידי דמויות שונות, נשלם נדבך נוסף הבונה קמעה קמעה את הופעת האלוקות באופן המלא בעולם. תקופתו של דוד איננה אפיזודה היסטורית על גבי ציר הזמן, אלא חלק מהתכנית וההשגחה האלוקית להביא להופעתה השלמה של האלוקות.

שלישית, רעיון זה רוקם קשרים רוחניים ולוגיים בין גדולי האומה השונים וממילא בין התקופות השונות. אם ספירת מלכות מקיימת ייחוד מלא עם ספירת יסוד, הרי שעלינו לבחון כיצד יוסף ודוד, וממילא תקופתו של יוסף ותקופתו של דוד מקיימות את אותו היחס. אם ספירת הגבורה מהווה סוג מסוים של הנגדה לספירת חסד, עלינו לראות כיצד יצחק מבטא סוג מסוים של הנגדה לאברהם, וכיצד יעקב, שהוא ביטוי לספירת תפארת, מהווה את החיבור הגמור שביניהם.

בדברים אלו, בעז"ה, נשתדל לעסוק בשיעורים הקרובים ונפתח באברהם, יצחק ויעקב שהם חסד, גבורה ותפארת.[3]

'על סף המוות...'

חז"ל, ברוח קודשם, משלימים לנו את התמונה המלאה על מעשיהם של אבותינו, והנה אנו מוצאים סיטואציה נפשית דומה אצל אברהם ואצל יצחק בנו.

בנוגע לאברהם מוצאים אנו תיאור מפורט על עימות חריף שניהל אברהם עם המלך נמרוד שעבד עבודה זרה. וכך מתואר שיאו של העימות:

באותה שעה הניח אותו רשע נמרוד ידו על זקנו והיה מתמה בלבו ואמר לו אברהם אל תתמה בלבך כי לא אדון העולם אתה בנו של כוש אתה ואם אדון העולם אתה למה לא הצלת את אביך מן המיתה אלא כשם שלא הצלת את אביך מן המיתה כך אתה לא תוכל להנצל מן המיתה. מיד קרא נמרוד לתרח אביו ואמר לו מה תהא משפטו של אברהם בנך זה ששרף אלהות שלי אין משפטו אלא שרפה מיד לקח נמרוד את אברהם וחבשו בבית האסורים והוציאו להשליכו לכבשן האש מיד כפתוהו ועקדוהו לאברהם והניחוהו על גבי האבן והקיפו לו עצים מד' רוחותיו חמש אמות לכל צד וגבהן של עצים חמש אמות ועד אותו שעה לא הכיר תרח את בוראו מיד באו שכניו ובני עירו וטפחו לו על ראשו ואמרו לו בושת בושה גדולה וכלמה אותו בן שהיית אומר עליו שהוא יורש עולם הזה ועולם הבא שרפו נמרוד. מיד נתגלגלו רחמיו של הקדוש ברוך הוא וירד בעצמו והצילו שנאמר (בראשית טו) אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים   (תנא דבי אליהו זוטא כה).

אברהם המושלך לכבשן האש איננו מוכן לוותר על עמדתו, ונדמה כי הוא הולך אל מותו בהשלמה מלאה ואולי אף בנפש חפצה. לא ניתן להתעלם מלשון המדרש: "כפתוהו ועקדוהו... והניחוהו על גבי האבן והקיפו לו עצים". דברים אלו, מיד מעלים לנגד את עינינו את אותו היום על הר המוריה, שם עמדו אברהם והפעם יצחק בנו, וכך כותב המדרש במקום אחר:

אמר ר' יצחק בשעה שבקש אברהם לעקוד יצחק בנו אמר לו אבא בחור אני וחוששני שמא יזדעזע גופי מפחדה של סכין ואצערך ושמא תפסל השחיטה ולא תעלה לך לקרבן אלא כפתני יפה יפה       (בראשית רבה נו,ח).

יצחק מבקש מאביו כי יקשור אותו היטב למען תצא השחיטה כשרה. הכפיתה, העקידה, והעצים, חוזרים על עצמם כאן, כמו אצל אברהם. ושוב הבן הנעקד מוכן למסור את נפשו למען השם יתברך ללא שום סיוג.

התפוח, אם כן, איננו נופל רחוק מהעץ, ומעשה אבות סימן לבנים. מדובר באב ובן, המוכנים למסור את נפשם בפועל, למען קיום צו ד' ולמען הליכה בדרכיו.[4] על ההבדלים בסוג מסירות הנפש נעמוד בהמשך, אולם לעת עתה די לנו בעובדה כי שניהם ניצבים בפני המוות וצועדים נכחו ללא הרהור וללא עיכוב. נכונותם המשותפת של אברהם ויצחק למות, יכולה להסביר את דברי המדרש הבאים:

עטרת זקנים בני בנים האבות עטרה לבנים והבנים עטרת לאבות האבות עטרה לבנים שנאמר ותפארת בנים אבותם הבנים עטרה לאבות דכתיב עטרת זקנים בני בנים רבי שמואל בר רב יצחק אמר אברהם לא ניצל מכבשן האש אלא בזכות של יעקב משל לאחד שהיה לו דין לפני השלטון ויצא דינו מלפני השלטון לישרף וצפה אותו השלטון באסטרולוגיאה שלו שהוא עתיד להוליד בת והיא נשאת למלך אמר כדאי הוא להנצל בזכות בתו שהוא עתיד להוליד והיא נשאת למלך כך אברהם יצא דינו מלפני נמרוד לישרף וצפה הקב"ה שיעקב עתיד לעמוד ממנו אמר כדאי הוא אברהם להנצל בזכותו של יעקב הה"ד (ישעיה כט) לכן כה אמר ה' אל בית יעקב אשר פדה את אברהם יעקב פדה את אברהם דבר אחר עטרת זקנים בני בנים ואלה תולדות יצחק בן אברהם   (בראשית רבה סג,ב).

מה הציל את אברהם מכבשן האש, שואל המדרש, ומשיב, כי בזכותו של יעקב ניצל אברהם. על כך ניתן לשאול שתי שאלות:

ראשית, וכי לא כדאי אברהם לעצמו, שזכותו תעמוד לו להנצל מכבשן האש? כך שואל ה'שפת אמת':

במדרש בית יעקב אשר פדה את אברהם כו'. וכי לא היה אברהם אבינו עליו השלום כדאי להנצל בזכות עצמו. ויתכן לומר כי אברהם אבינו עליו השלום באהבת הבורא יתברך היה משתוקק להשרף על דבר כבוד שמו. והיה לו מזה יותר תענוג מהיותו ניצל. ואין זה חידוש כאשר חכמים הגידו יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי עולם הבא ויפה כו' מכל חיי עולם הזה. רק החומר מעכב. אבל אברהם שנאמר עליו אברהם אוהבי. בלי ספק היה משתוקק לזה יותר מכל ימי היותו על האדמה. רק כדי שיבוא ממנו יעקב בעבור זה עצמו היה רצון אברהם אבינו עליו השלום גם כן להנצל וזה לבית יעקב אשר פדה כו'   (שפת אמת, תולדות - תרמ"א).

ה'שפת אמת' משנה את הטרמינולוגיה ובכך משתנה באחת הדיון. לא האם 'כדאי אברהם להנצל', אומר ה'שפת אמת', אלא האם 'רצה אברהם להנצל'. העיסוק כאן, קובע ה'שפת אמת', איננו בזכויות ובהכרעה אלוקית האם להציל או לא. באבות עסקינן, והאבות הם ביטוי להנהגה, ממילא יש לבחון את רצונו ותודעתו של אברהם כדי להבין באיזו הנהגה מדובר וכיצד יש להתיחס אליה.

אברהם, כך קובע ה'שפת אמת', 'היה משתוקק להשרף על דבר כבוד שמו'. לא מדובר בהכרעה בדיעבדית, באופציה הפחות גרועה, כפי שכך נדמה, אלא בבחירה במוות ואף בהשתוקקות אליו. אברהם, 'בלי ספק היה משתוקק לזה יותר מכל ימי היותו על האדמה'. אברהם שמע את כל המשפטים על כך שיפה שעה בעולם הזה בתשובה ובמעשים טובים, אולם למולו ניצב החומר העכור שלא נתן לו מנוחה. אברהם ביקש את הטוטאליות, שאין בה פשרות ואין בה פשרנות. אהבת הבורא האפילה על כל רצון ותשוקה אחרת שיכולים להיות בעולם הזה, ובאהבה זו ביקש אברהם להשרף למען שמו יתברך 'והיה לו מזה יותר תענוג מהיותו ניצל'.

ה'שפת אמת' מתאר באופן פלאי את המתחולל בליבו של אברהם הצעיר. ניתן לומר כי על פי תיאור זה, כשראה אברהם את האש המלחכת בבגדו נתאווה כבר להשרף בה ולהתבטל באינסוף, אלא שלפתע האש נסוגה אחור. אברהם בוער ואינו נאכל. האש מלטפת תחת היותה שורפת, והחום נעים לגוף תחת היותו מכלה. ואברהם, כפי הנראה מתיאור זה, מתאכזב עד עמקי נשמתו. עם האש, כך נדמה, כבתה גם השלהבת שבלבו, המים הצוננים ששפך הקב"ה על האש ששאפה לשרוף את אברהם, שטפו גם את להבת האהבה שבערה בנפשו של אברהם.

לרגע נדמה, כי אברהם שב מן הכבשן לביתו אבל וחפוי ראש, ללא כח, ללא עוצמה, ללא אהבה, כאדם שמנחתו נדחתה, שביקש להתקרב, להדבק - והורחק.

החזרה לעתיד

אלא שכאן מבצבץ רצון נוסף, כח פנימי אחר של אברהם. כח שבעצם הוא אינו של אברהם אלא של נכדו - של יעקב. 'רק כדי שיבוא ממנו יעקב בעבור זה עצמו היה רצון אברהם אבינו עליו השלום גם כן להנצל'. בכל זאת, אם כן, גם בכבשן האש, גם כשהושלך אברהם לכבשן בלב שמח, היה בו גם קול אחר. קול שאמר: 'יש לי שליחות'. קול שאמר: 'אבי אומה אתה, ועתידה אומה לצאת ממעיך' - וקול זה לא איפשר לאברהם להסחף באופן מוחלט אל האהבה הכובשת והשוטפת עד כלות - ממילא, כך מסביר ה'שפת אמת', כח זה הוא שהעניק לאברהם את הרצון להמשיך לחיות, וזהו הקול שבגינו ניצל אברהם.

ה'שפת אמת' מבקש לקבוע כי כל הצלתו של אברהם תלויה ברצונו, מפני שכל הסיטואציה איננה חיצונית לאברהם, כי אם שיקוף של מהלך רוח פנימי עמוק. ההשלכה לכבשן האש היא ביטוי חיצוני להשתוקקותו הפנימית של אברהם להשרף באש האהבה, וההצלה ממנו איננה אלא ביטוי חיצוני לרצון פנימי הקורא לאברהם 'המשך לחיות'.

כשאנו אומרים על אברהם אבינו 'אברהם ניצל', מחדד ה'שפת אמת', כוונתנו לומר כי אברהם על אף אהבתו המוחלטת ורצונו להתענג באינסוף, חפץ בחיים על פני העולם הזה, ומדוע? - בזכות יעקב.

לו היינו מבקשים לנתח את המדרש במשקפים 'אנושיות' בלבד, היינו אומרים כי פעמים רבות המחשבה על הילדים, הנכדים והנינים, מעניקה כח ורצון להמשיך לחיות. אברהם ברוח קודשו נזכר כי יש לו עתיד, כי עתידים לצאת ממנו בנים, נכדים ונינים, ובשבילם הוא חייב להמשיך לחיות.

אולם הסבר זה איננו ממצה מפני שהוא מותיר אותנו עם שאלה נוספת על המדרש, המתחדדת על פי הסבר זה. לכאורה, אם ברצונו של המדרש, כפי שכותב ה'שפת אמת', לתאר את המחשבה על העתיד כממתנת את שאיפתו של אברהם להדבק באינסוף, מדוע דוקא יעקב? מדוע לא יצחק? מדוע לא שנים עשר שבטי ישראל?[5]

תשובה לכך ניתן לקבל בפיסקה אחרת של ה'שפת אמת' הנוגעת לאותו הענין ממש:

במדרש לבית יעקב אשר פדה את אברהם לא ניצול מכבשן האש רק בזכותו של יעקב. וצריך ביאור כי הלא כדאי אברהם לעצמו. אכן הענין הוא כעין מה שאמרו חז"ל רצה הקב"ה לברוא העולם במדת הדין וראה שאינו מתקיים ושיתף עמו מדת הרחמים. וכמו כן הוא במדות. כי באמת אברהם ויצחק שהיו להם המדות מיוחדות ומצד אהבה אמיתית בכל לב ונפש ומאד. היה צריך למסור נפשו ממש באהבתו את ה' ברוך הוא וברוך שמו. וכן יצחק מצד יראה אמיתית שלו היה מוכן ממש להיות נעקד לעולה. אך התורה שהיא מדתו של יעקב זה הוא השתתפות מדת הרחמים. כדכתיב אשר יעשה אותם האדם וחי בהם דרשו חז"ל ולא שימות בהם. פירוש שקודם התורה מי שהיה עובד ה' היה רק במסירת נפש בפועל ממש. ולכן לא היה קיום רק כשנתן הקב"ה לנו התורה ומצות הם דרכים שיכולין להיות עובד ה' בחיים בעולם הזה וזה הרבותא שכתוב בתורה אשר יוכל האדם לעשות אותם וחי בהם. ולכן אין לתמוה מדורות הראשונים שהיו מכעיסין ובאין. עד שבאו האבות והמשיכו התורה לעולם הזה   (שפת אמת, תולדות - תרמ"ח).

בדברים אלו של ה'שפת אמת' ישנם שלשה חידושים ביחס לתורה הקודמת.

ראשית, הוא מדבר בדברים אלו גם על יצחק.

שנית, בתורה זו הדברים נקשרים לעולם המידות, המקביל וזהה לעולם הספירות.

שלישית, הוא מסביר גם על מידתו של יעקב.

ונתחיל בענין הראשון.

אברהם ויצחק - אהבה ויראה

ה'שפת אמת' חוזר ומסביר את השתוקקותו של אברהם להשרף בכבשן האש מכח אהבתו, ומוסיף כי גם יצחק, מכח יראתו, היה מוכן להיות נעקד לעולה, כפי שראינו בדברי המדרש לעיל. אצל אברהם, אומר ה'שפת אמת': 'היה צריך למסור נפשו ממש', ואצל יצחק הוא אומר: 'היה מוכן ממש להיות נעקד לעולה'. 'צריך' ו'מוכן' הם בדרך כלל שני ביטויים שונים, אך לא כן אצל אבותינו. אצל אברהם ויצחק לא ניתן להפריד בין 'מה שצריך לקרות' לבין רצונם. כשאברהם ויצחק רוצים למסור את נפשם בפועל למען השם יתברך, זה מה שצריך לקרות. כפי שראינו לעיל, המציאות החיצונית היא פועל יוצא של התודעה הנפשית של האבות.

ה'שפת אמת' מדבר על שתי תודעות הפוכות: אהבה ויראה. אברהם מכח אהבתו ויצחק מכח יראתו. גם האהבה הטוטאלית וגם היראה הטוטאלית, כך קובע ה'שפת אמת', מביאות בסופו של דבר אל הכוסף אל השם יתברך עד כלות, וכך כותב בעל התניא:

כשמתבונן ומעמיק מאד בגדולת ה' איך הוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא קמיה כלא חשיב נולדה ונתעוררה מדת יראת הרוממות במוחו ומחשבתו לירא ולהתבושש מגדולתו יתברך שאין לה סוף ותכלית ופחד ה' בלבו ושוב יתלהב לבו באהבה עזה כרשפי אש בחשיקה וחפיצה ותשוקה ונפש שוקקה לגדולת אין סוף ברוך הוא והיא כלות הנפש   (תניא פ"ג).

יראת הרוממות והאהבה העליונה מביאות שתיהן, בסופו של דבר, את התשוקה אל האינסוף הבאה לידי ביטוי בכלות הנפש. 'כלות' תרתי משמע - שאיפה וכליון.

נדמה כי ניתן לחדד את הדברים בהתבוננות על הסיטואציות בהן מסרו אברהם ויצחק את נפשם ומתוך כך לעמוד על ההבדל שבשתי התנועות הנפשיות.

אברהם אבינו מושלך אל כבשן האש, כפי שרואים אנו במדרש, כחלק מאקטיביות יתר בה הוא נוקט. הוא משבר את הפסלים, הוא נאבק באביו, ובסופו של דבר הוא מתיצב מול נמרוד ומעמידו בקלונו קבל עם ועדה.[6]

זוהי עמדה של אוהב, שבאהבתו הוא מוכן לחצות עולם, להלחם מלחמת חורמה, להתיצב מול מלך אכזר ואדיר כנמרוד, ולנאום נאומים למען השם יתברך.

לא כן דרכו של יצחק אבינו. יצחק מבקש מאביו לקשור אותו. הוא מבקש לדכא כל אינסטינקט טבעי שקיים בקרבו. לקשור את נפשו, את רצונו, את מאוויו, את כל כוחותיו - הכל צריך להקשר ולהבלם. זוהי יראה שיש בה ביטול מוחלט. זוהי הפסיביות המוחלטת בהתגלמותה.

האהבה של אברהם היא תנועה של התפשטות. והיראה של יצחק היא תנועה של התכנסות - ושתיהן בקוטביותן מביאות בסופו של דבר לאיבוד עצמי, מבחינה אישיותית, וממילא מבחינה פיסית.

רצה הקב"ה לברוא את העולם במידת הדין

כפי שראינו, הענין השני המתחדש בתורה זו הוא העובדה כי הסיטואציות הללו של העמידה על סף המוות הן אינן אפיזודות היסטוריות, אלא שיקוף של שלב מסוים בתכנית האלוקית המתרקמת בעולם.

אין הדבר מקרי שגם האב וגם הבן ניצבים בפני סיטואציה של מסירת נפש בפועל, על אף שמדובר בתנועות נפשיות ובמניעים הפוכים. אברהם ויצחק, מייצגים את השלב שבו 'רצה הקב"ה לברוא את העולם במידת הדין'. דברים אלו מסתמכים על מספר מדרשים המתייחסים לעובדה כי פרק ב' של סיפור הבריאה נפתח בשם 'ד' אלקים' בניגוד לפרק א' שבו יש רק שם 'אלקים':

בראשית ברא אלהים למשפטיך עמדו היום וגו' (תהלים קי"ט, צא) במשפט בראת הכל שנאמר בראשית ברא אלהים כשברא הקדוש ברוך הוא את עולמו בראו במדת הדין שנאמר בראשית ברא אלהים ולא עמד עד ששתף עמו מדת רחמים שנאמר ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים (בראשית ב', ד) ואף המטר לא ירד עד שמזגו במדת הרחמים שנאמר כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ ואף אדם הראשון לא עמד עד שמזגו במדת הרחמים שנאמר ויצר ה' אלהים את האדם   (מדרש ילמדנו בראשית א).

המדרש מתאר את השאיפה הראשונית לברוא את העולם במידת הדין, אולם בריאה שכזו אינה יכולה להתקיים על כן שיתף את מידת הרחמים. במובן הפשוט נראה כי הכוונה למציאות של דין ומשפט שבהם אין רחמים ואין 'לפנים משורת הדין'. האדם החוטא והמציאות החומרית אינם יכולים לצאת זכאים בדין כזה, ועל כן משתתפת מידת הרחמים על מנת לתת חנינה ופתחון פה לאדם ולעולם החוטאים.

אלא שהמשל המובא במדרש הבא כדי להסביר יסוד זה מחדד את הדברים:

ה' אלהים - למלך שהיו לו כוסות ריקים אמר המלך אם אני נותן לתוכן חמין הם מתבקעין צונן הם מקריסין ומה עשה המלך ערב חמין בצונן ונתן בהם ועמדו כך אמר הקב"ה אם בורא אני את העולם במדת הרחמים הוי חטייה סגיאין במדת הדין היאך העולם יכול לעמוד אלא הרי אני בורא אותו במדת הדין ובמדת הרחמים והלואי יעמוד   (בראשית רבה יב, טו).

המדרש, מתאר שתי מידות קיצוניות: חום רותח מן הצד האחד, וקור מקפיא מן הצד השני. האחד מייצג על פי המדרש את מידת הדין והאחד את מידת הרחמים. בטרמינולוגיה הקבלית, עליה אמון ה'שפת אמת', נדמה כי יש להחליף את 'מידת הרחמים', עליה מדבר המדרש, במידת החסד.

המדרש מתאר את עירובן של מידת הדין ומידת הרחמים זו בזו. בטרמינולוגיה הקבלית מדובר בעירובן של מידת הדין ומידת החסד זו בזו, והמידה החדשה הנולדת מעירוב זה היא מידת הרחמים - כך על פי הסוד. אולם מעבר לטרמינולוגיה השונה, העקרון כי שתי המידות הקיצוניות, חום מן הצד האחד וקור מן הצד השני, אינן אפשריות, ורק על ידי שיתופן ניתן לקיים עולם, משותף למדרש ול'שפת אמת' בעקבותיו.

על פי ה'שפת אמת' נוכל לומר כי הדין של 'רצה הקב"ה לברוא את העולם במידת הדין' איננו ספירת גבורה והרחמים הם ספירת חסד, אלא הדין הוא ספירת החסד מן הצד האחד וספירת הגבורה מן הצד השני, בעוד שהרחמים הם ספירת תפארת המשלבת.

המדרש, ובעקבותיו ה'שפת אמת', עומד על כך שהעולם איננו יכול לעמוד באמת טוטאלית וקוטבית. לא חסד גמור מן הצד האחד, ולא גבורה גמורה מן הצד השני.[7] העולם היה נשטף בהנהגה גמורה של חסד ללא גבול, ללא הבחנה, ללא התאמה למקבל, ומאידך העולם היה נאנק תחת עולו של הדין, שאין בו קרבה, אין בו רחמים, ואין בו הכרה בחולשתו של האדם, והחומר שממנו הוא עשוי.

אברהם ויצחק המייצגים את האהבה והיראה הגמורים מבטאים את 'עולם הדין', וכאמור על פי דברי המדרש, הדין במובנו הרחב שאיננו מתיחס דוקא ליראה, אלא לקיצוניות מימין ומשמאל - חסד וגבורה, אהבה ויראה.

אברהם, נושא בעולם את התנועה האלוקית של החסד הגמור שאין בו גבול. ויצחק לעומתו נושא את התנועה האלוקית של הגבורה הגמורה שאין בה שום חסד. ביטויין של ספירות אלו בתנועה נפשית של עבודת השם, הוא ברצון למסור את הנפש בפועל ממש, מתוך החסד הגמור או מתוך הגבורה הגמורה.

אלא שמציאות זו, מתארת מעין 'הוא אמינא' - שאיפה קמאית שלא התגשמה: 'רצה הקב"ה' אבל ראה 'שאינו יכול'. וכאן מופיעה מידת הרחמים. מדובר בשילוב, אולם יוכיח המשל שמביא המדרש, שהשילוב הוא סוג של פשרה - כדוגמת המים הפושרים שרק בהם יוכל לעמוד הכלי לבלי להתפוצץ. פושרים הם המים, לא קרים ולא חמים - הם הפשרה אולם הם גם הפשרנות. כבר עמדנו בעבר על דבריו המדהימים של המדרש הבא:

א"ר סימון בשעה שבא הקב"ה לבראות את אדם הראשון נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים וחבורות חבורות מהם אומרים אל יברא ומהם אומרים יברא הדא הוא דכתיב (תהלים פה) חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו חסד אומר יברא שהוא גומל חסדים ואמת אומר אל יברא שכולו שקרים צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות שלום אומר אל יברא דכוליה קטטה מה עשה הקב"ה נטל אמת והשליכו לארץ הדא הוא דכתיב (דניאל ח) ותשלך אמת ארצה אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבון העולמים מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסייה שלך תעלה אמת מן הארץ הדא הוא דכתיב (תהלים פה) אמת מארץ תצמח   (בראשית רבה ח,ה).

בריאת האדם והעולם היא ביטוי להשלכת האמת ארצה. ידע הקב"ה שבכדי לברוא עולם ואדם, ובעיקר בכדי לקיימם, הוא חייב לוותר על האמת, להתפשר עליה, להשליך אותה לארץ.

הרחמים אינם אמת, רק הדין הוא אמת. אהבה ויראה שיש בהן סייגים הן כבר לא אמת. מי שקופץ לכבשן האש למען שמו יתברך, וחש בלבו אפילו רצון קטן להנצל ולחיות - הוא כבר איננו באהבה הגמורה. מי שמבקש מאביו שיקשור אותו היטב למזבח כדי שתצא השחיטה כשרה, וכדי שלא יוותר בו כל רצון עצמי להתנגד, ובכל זאת בסתר ליבו הוא מקוה שהשחיטה לא תצא אל הפועל כלל, הוא כבר איננו ביראה הגמורה.

אברהם חש, כי השלכתו לכבשן האש, היא ביטוי לחוסר היכולת להדבק באידיאל האלוקי בד בבד עם היוותרות בעולם הזה, וכך גם יצחק. משדבק בהם אפילו קמצוץ של רצון להשאר בעולם, הרי שיש בכך השלמה עם הוויתור ועם החסרון. אברהם ויצחק התפשרו, ועם פשרה זו, הושלכה האמת ברעש גדול ארצה.

תתן אמת ליעקב

אלא שכאן מגיעה המהפכה. הפשרה עליה מדבר ה'שפת אמת' היא מידת הרחמים - היא יעקב - היא התורה וממילא היא גם האמת. ה'שפת אמת' מעמת בתורה הנ"ל שתי דרכים בעבודת ד'. דרך האבות - אברהם ויצחק - מן הצד האחד, ודרכה של תורה - היא דרכו של יעקב - מן הצד השני.

התורה היא סמל ומופת להשלמה האלוקית עם המציאות החומרית. כמעט ואין לך מצוה, שאיננה נוגעת בעולם החומר ואף עולם החומר משמש כלי עבורה. השכר המובטח בתורה הוא שכר חומרי. השאיפה בתורה היא שאיפה לחיים: 'וחי בהם', 'ובחרת בחיים', 'למען תחיה'![8] זהו האידיאל וזוהי השאיפה. התורה מתמזגת עם נטייתו החומרית של האדם והעולם, ועם האינסטינקטים הבסיסיים של האדם והיא רותמת את כל אלו לעבודתו יתברך. מתוך החיים, מתוך המציאות ומתוך העולם, כשכל אלו הם המצע שאין לערער עליו.

לעומתם, ניצבת עבודתם של אברהם ויצחק, עבודה שיש בה רצון לוותר על העולם, על המציאות, וממילא גם על החיים. מדובר בחוסר השלמה עם עכירותו של החומר, ובשאיפה להתנתק ממנו. זוהי עבודה שהיא קודמת לעולם של תורה ומצוות. זוהי עבודה שרואה בעבודת השם תוך התייחסות למציאות החומרית - סוג של פשרה, שהיא איננה מוכנה להשלים עימה. ומוסיף ה'שפת אמת' - זוהי עבודה שתשיב את העולם לתהו - 'ולכן לא היה קיום רק כשנתן הקב"ה לנו התורה ומצות הם דרכים שיכולין להיות עובד ד' בחיים בעולם הזה'.

היחס שבין שתי העבודות הוא היחס שבין הרצון לברוא את העולם במידת הדין לבין שיתוף מידת הרחמים. אברהם ויצחק ידעו זאת, ועל כן, כפי שכתב ה'שפת אמת' בפיסקה הראשונה, גם הם עצמם הסכימו לחיות בשביל יעקב. בשביל יעקב משמעותו בשביל קיום העולם, בשביל התורה המייצגת את הנכונות האלוקית לקיים עולם.

'בזכות יעקב', אומר ה'שפת אמת', זה בזכות התורה. אברהם ויצחק אולי שאפו להדבק באין-סוף ולעלות בסערה השמימה כמעשה אליהו, אולם ידעו הם כי בכך יחטאו למגמה האלוקית לקיים את העולם במידת הרחמים, ועל כן הם עצמם נסוגו אחור.

יעקב מייצג את ספירת התפארת, שהיא גם הספירה של התורה,[9] והיא מידת הרחמים.

אמנם אין כאן את האמת הטוטאלית של מידת הדין, של האהבה והיראה, אולם למרבה הפלא, דוקא ספירה זו נקראת 'אמת', כשם שהתורה נקראת 'תורת אמת'. ונדמה כי הדברים עולים מתוך אישיותו של יעקב.

כשנשאל יעקב על ידי פרעה לגילו, הוא משיבו:

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל פַּרְעֹה יְמֵי שְׁנֵי מְגוּרַי שְׁלשִׁים וּמְאַת שָׁנָה מְעַט וְרָעִים הָיוּ יְמֵי שְׁנֵי חַיַּי וְלֹא הִשִּׂיגוּ אֶת יְמֵי שְׁנֵי חַיֵּי אֲבֹתַי בִּימֵי מְגוּרֵיהֶם   (בראשית מ"ז, ט).

נדמה כי יעקב מחלק כאן בין שני מושגים. 'ימי מגורי' מול 'שני חיי'. ימי המגורים מתארים את גילו של האדם, הימים שבהם הוא גר על פני האדמה. שנות החיים, מתארים את איכות החיים של האדם.[10]

יעקב משיב לפרעה: אם שאלת אותי לימי מגורי, הרי הם מאה ושלושים, אולם אם שאלת אותי לשנות חיי, הרי שאלו מעטים ורעים ולא השיגו את שנות החיים שהיו לאבותי בימי מגוריהם.

חיי האבות אינם חיים קלים אולם חייו של יעקב כך נדמה, קשים שבעתיים. את מאבקו הוא מתחיל עוד ברחם אימו עם עשו, לאחר מכן נאלץ הוא לרמות את אביו ('תתן אמת ליעקב'?!), מעשה המאלצו לגלות לארץ נכריה. שם הוא נתקל בארמי רמאי המאלצו לעובדו למעלה מעשרים שנה. עם שובו ארצה, הוא נקלע לסיטואציה קשה ביותר עם בתו ואנשי שכם. לא עובר זמן רב, ובנו אהובו נלקח ממנו בטרם עת, וסופו ברעב המאלצו לגלות בשנית לארץ נכריה ולמצוא ברגעיו האחרונים מעט קורת רוח בפגישה המחודשת עם בנו אהובו.

חייו של יעקב מבטאים יותר מאשר אצל אבותיו את מחירו של העולם הזה. לית מאן דפליג שברכת אברהם מגיעה ליעקב וזוהי האמת. אולם הדרך להגיע אל האמת הזו היא דרך חתחתים שעוברת דרך מאבק, מרמה וגלות. לית מאן דפליג שרחל מגיעה ליעקב על פי הדין, אולם הדרך להגיע לאמת זו עוברת דרך ארבע עשרה שנות עבדות. וכך גם לגבי שכרו של יעקב אצל לבן, וכך גם ביחס ליוסף. יעקב מצליח להשיג, אולם הוא עובר דרך יסורי העולם הזה, ואין זה מקרי כי יעקב אבינו הוא המעמיד שנים עשר שבטים שכולם שייכים ואף אחד לא נדחה.

בכיוון דומה הולך ר' אברהם יהושע העשיל מאפטא מגדולי תלמידי ר' אלימלך מליז'נסק:

הנה אברהם אבינו עליו השלום היה בסוד חסד עליון שהוא זך ומצוחצת ומלובן אך בהתפשטותו למטה בעולמות התחתונים כביכול שוה לרעים ולטובים. ויש בו גם כן כביכול בחינת פסולת כמו סיגי כסף. ונמצא בו גם כן בחינת מוץ ותבן וקליפות כביכול. וכן מדתו של יצחק אבינו עליו השלום מדת הפחד והגבורה יש בו גם כן כביכול בחינת סיגים וזוהם הזהב וקליפות מוץ ותבן. אך מדתו של יעקב אבינו עליו השלום. הוא מדת האמת. הנה דבר שהוא אמת הוא כולו אמת ואין בו שום מוץ ותבן ושום איזה תערובות מדבר אחר מחמת שהוא אמת. לכך מאברהם ויצחק יצאו ישמעאל ועשו שהם בחינת קליפות מוץ ותבן כדי להתברר ולהתלבן שישארו אורות זכים ומצוחצחים. נשמת יעקב היתה זכה ומצוחצחה מאחר שכבר נתברר ונפרש הסיגים ומוץ ותבן ומדתו מדת האמת. ולכך לא יצא ממנו שום פסולת חלילה. רק י"ב שבטי י"ה, והיתה מטתו שלימה. וזה היה עיקר עבודתו של יעקב אבינו עליו השלום להנהיג ולהמשיך מדתו האמת לכל העולמות גם לנטוע ולהנהיג מדתו בעולם הזה להיות בבחינת אמת מארץ תצמח (תהלים פ"ח, יב)   (אוהב ישראל, ויצא).

דרכו של יעקב, היא דרך קשה אולם היא דרך המשקפת את האמת של העולם. סופו של המדרש על השלכת האמת, איננו בהתנפצותה והעלמותה. סופו בקביעה האופטימית רווית האמונה - 'אמת מארץ תצמח'. אמת זו, הצומחת מן הארץ זוהי האמת של יעקב - של ספירת תפארת, שהיא סוג של פשרה בין האהבה והיראה המשקפות את האמת השמימית.

בעל 'אוהב ישראל' עומד על כך כי המתח בין דרכם של אברהם ויצחק לדרכו של יעקב, איננו מתח בין אמת ללא אמת, כי אם מתח בין אמת שמימית לאמת ארצית. דרכו של יעקב, דרך התורה, מאמצת את האמת הארצית ועל כן דרך לציבור היא, וממנה יצאו שנים עשר שבטי ישראל, ואמת זו תלך ותתנשא השמימה, עד לאחדותה הגמורה עם האמת השמימית בעתיד לבוא, שבו העולם הזה והעולם הבא יתאחדו לאחד.[11] דרכם של אברהם ויצחק, דרך המסירות נפש הטוטאלית, מסרבת לקבל את האמת הארצית ועל כן דרך של יחידים היא. זוהי דרך שבהופעתה העליונה היא זכה ושלמה, אולם כשאמת שמימית יורדת ארצה, היא חדלה להיות אמת.

והנה ידוע מידת אברהם הוא מידת התפשטות מעילא לתתא בכל מקום עד בלא די ומידת יצחק הוא צמצום בכל מקום ומידת יעקב הוא המכריע בין שני הקצוות הנ"ל ומי שרוצה לידע את בוראו ולהכירו ולעבדו בלב שלם ובנפש חפיצה ואם הוא רוצה להכירו כמידת אברהם שהוא מידת התפשטות בלי גבול אין זה הדרך הנכון כי מחמת רוב התפשטות יכול ח"ו לחקור במקום האסור כמו שאיתא (חגיגה יג.) במופלא ממך אל תדרוש וכו' וכן להיפוך אם אינו רוצה כלל לחקור ולדרוש גדולת הבורא ברוך הוא והיא בחינת יצחק זה גם כן לא טוב כמו שכתוב דע את אלהי אביך ואחר כך עבדהו רק העיקר התכלית הוא בחינת יעקב היינו שהוא הדרך הממוצע  (דגל מחנה אפרים, לך לך).

הדרך הזו, שמייצגים אברהם ויצחק איננה דרך מומלצת ואיננה דרך ראויה ללכת בה, וכאמור גם אברהם וגם יצחק עצמם בסופו של דבר נטשו את הדרך הזו לטובת דרך התורה - דרך יעקב, שהרי באחריתו של דבר, הם ניצלו, על פי ה'שפת אמת', כיון שבקרבם בצבצה תודעת ה'תורה' - בזכות יעקב.

אברהם ויצחק, נושאים בקרבם את המדרגה האידיאלית שעם בריאת העולם נפלנו ממנה - רצה הקב"ה לברוא את העולם במידת הדין. זכרה של מדרגה זו בא לידי ביטוי בתשוקתם למסור את נפשם בפועל, אולם הם כבר מכילים בקרבם את נכדם - בנם, העתיד לצאת מהם, יעקב, שהוא התורה והוא הרחמים.[12]

זו תורה וזו שכרה!

כוחה של מדרגה זו, איננו רק היסטורי. התשוקה למות למען השם יתברך איננה אפיזודה חולפת, הוא אמינא של אברהם ויצחק. העולם אמנם פועל על פי ספירתו של יעקב - ספירת התפארת, אולם הוא ניזון מספירתם של אברהם ויצחק - החסד והגבורה, ולעתים ישנם רגעים שספירות אלו בטרם איחודן בקרבה של ספירת התפארת, מופיעות בעולם בדמותם של אנשים ומעשים:

בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל והיה מקבל עליו עול מלכות שמים אמרו לו תלמידיו רבינו עד כאן אמר להם כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל נפשך אפילו נוטל את נשמתך אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנו ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו היה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו באחד יצתה בת קול ואמרה אשריך רבי עקיבא שיצאה נשמתך באחד אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא זו תורה וזו שכרה ממתים ידך ה' ממתים וגו' אמר להם חלקם בחיים יצתה בת קול ואמרה אשריך רבי עקיבא שאתה מזומן לחיי העולם הבא   (ברכות סא:).

בשעה שהובל ר' עקיבא אל ההריגה, מספרת הגמרא, זמן קריאת שמע היה, ולכאורה יש לשאול, ואם לא היה זמן קריאת שמע, האם ר' עקיבא לא היה זועק שמע ישראל? האם יהודים שהועלו למוקד וזעקו שמע ישראל עשו כן בגלל שאותו זמן, זמן קריאת שמע היה?[13]

שאלה זו, כך מסתבר הטרידה גם את מנוחתם של תלמידיו. 'עד כאן?' הם שואלים. האם בשעה גורלית זו, בשעה כל כך גדולה, צריך להמשיך בבחינת 'תמידים כסדרם', וכיון שהגיעה שעת קריאת שמע, צריך לקיים מצוה זו כאילו לא קרה כלום?

על כך משיבם ר' עקיבא: מעולם לא היתה יכולה להיות קריאת שמע שלמה כל כך כפי שהיא כעת.

ר' עקיבא עומד על כך כי במידה מסויימת בכל יום שאנו קוראים את שמע, אנו אומרים דברים שאין להם כיסוי: 'בכל נפשך - אפילו נוטל את נפשך'. בשגרת חיינו איננו נתבעים למסור את נפשנו בפועל למען השם יתברך. אולם יש לשאול על דברי ר' עקיבא: וכי מדוע יש להצטער על מקרא זה 'מתי יבוא לידי ואקיימנו'? האם יש אידיאל בכך? האם יש ענין לעמוד במבחן זה? האם לא מדובר בסה"כ בקביעה כי אם, חס וחלילה, נקלע למציאות שבה אהבת השם תתנגש עם חיינו - נתבעים אנו אז - לוותר על חיינו, אולם אין צורך לחפש מציאות שכזו?

נדמה כי ר' עקיבא לא חשב כך. ר' עקיבא שידע יותר מכל אחד אהבה מהי, ידע כי אהבתו להשם יתברך איננה שלמה לגמרי עד שישליך עצמו לכבשן האש כדוגמת אברהם ויצחק. ר' עקיבא ידע כי ברגע זה, ניתנת לו ההזדמנות לחזור אל 'מידת הדין' שאיננה יכולה להתקיים בעולם, והיא היא המספקת לו את ההשראה ברגע זה, כשהוא הולך בשמחה גמורה למסור את נפשו.

אפילו מלאכי השרת, כך מסתבר, לא הבינו זאת בזעקתם 'זו תורה וזו שכרה?'. על איזה שכר אתם מדברים? משיבם הקב"ה. על ממון? על רכוש? על בריאות? על שלווה? וכי אלו שכר? האם כל אלו משתווים לחיי העולם הבא אליהם זכה ר' עקיבא?

ואילו היינו אנו הקטנים צריכים לשים תשובה בפיהם של המלאכים כלפי שמיא, היינו אומרים: שכר העולם הבא הוא בעולם הבא. אולם כאן בעולמנו אמרת: 'אשר יעשה אותם האדם וחי בהם', בעולמנו הפועל על פי חוקי התורה, 'יפה שעה אחת של תשובה ומעשים טובים מכל חיי העולם הבא' - זו תורה וזו שכרה!