שיעור 27 - כתר ג': כתר מלכות

בשיעורנו הקודם פגשנו בדרכו הנועזת של ר' נחמן מברסלב, המבקש להקנות מעמד של קבע לספירת הכתר בתודעתו של האדם וביכולת השגתה. אמנם בצדיק עסקינן, אולם גם באמות המידה של הצדיק מדובר בחידוש מרחיק לכת, וכפי שנראה בשיעור זה, אפשרות זו ניצבת לפתחו של כל אדם ואדם, ועל כן בפני דרך מקורית ומהפכנית ניצבים אנו.

סייג לחכמה שתיקה

ראינו בשיעור הקודם כי ר' נחמן מכוון לתודעה מסויימת המאפשרת את ה'השגה' המיוחדת של המקיף הראשון השייך לעולם האין - ההשגה של הכתר, וכך הוא כותב במקום אחר:

וַאֲפִלּוּ אִם יוֹדֵעַ אָדָם בְּעַצְמוֹ, שֶׁעָשָׂה תְּשׁוּבָה שְׁלֵמָה, אַף עַל-פִּי-כֵן צָרִיךְ לַעֲשׂוֹת תְּשׁוּבָה עַל תְּשׁוּבָה הָרִאשׁוֹנָה. כִּי מִתְּחִלָּה כְּשֶׁעָשָׂה תְּשׁוּבָה עָשָׂה לְפִי הַשָֹּגָתוֹ, וְאַחַר-כָּךְ בְּוַדַּאי כְּשֶׁעוֹשֶׂה תְּשׁוּבָה, בְּוַדַּאי הוּא מַכִּיר וּמַשִֹּיג יוֹתֵר אֶת הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ. נִמְצָא לְפִי הַשָֹּגָתוֹ שֶׁמַּשִֹּיג עַכְשָׁו, בְּוַדַּאי הַשָֹּגָתוֹ הָרִאשׁוֹנָה הוּא בִּבְחִינַת גַּשְׁמִיּוּת. נִמְצָא, שֶׁצָּרִיךְ לַעֲשׂוֹת תְּשׁוּבָה עַל הַשָֹּגָתוֹ הָרִאשׁוֹנָה, עַל שֶׁהִתְגַּשֵּׁם אֶת רוֹמְמוּת אֱלֹקוּתוֹ. וְזֶה בְּחִינַת עוֹלָם הַבָּא, שֶׁיִּהְיֶה כֻּלּוֹ שַׁבָּת, הַיְנוּ כֻּלּוֹ תְּשׁוּבָה, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (דְּבָרִים ל): "וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹקֶיךָ", כִּי עִקָּר עוֹלָם הַבָּא הוּא הַשָֹּגַת אֱלֹקוּתוֹ, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (יִרְמְיָהוּ ל"א): "וְיֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְּטַנָּם וְעַד גְּדוֹלָם". נִמְצָא בְּכָל עֵת שֶׁיַּשִֹּיגוּ הַשָֹּגָה יְתֵרָה, אֲזַי יַעֲשׂוּ תְּשׁוּבָה עַל הַהַשָֹּגָה הָרִאשׁוֹנָה. וְזֶה שֶׁאָמְרוּ חֲכָמֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה: (שָׁם בְּסַנְהֶדְּרִין) 'כָּל הַזּוֹבֵחַ אֶת יִצְרוֹ', הַיְנוּ בְּחִינַת תְּשׁוּבָה, בְּחִינַת: "וְלִבִּי חָלָל בְּקִרְבִּי", בְּחִינַת דֹּם לַה', בְּחִינַת אהי-ה, בְּחִינַת כֶּתֶר, בְּחִינַת כָּבוֹד, כַּנַּ"ל. 'וּמִתְוַדֶּה עָלָיו', הַיְנוּ שֶׁמִּתְוַדֶּה עַל זְבִיחַת יִצְרוֹ, הַיְנוּ שֶׁעוֹשֶׂה תְּשׁוּבָה עַל תְּשׁוּבָתוֹ וְהַשָֹּגָתוֹ הָרִאשׁוֹנָה, 'כְּאִלּוּ כִּבְּדוֹ לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּשְׁנֵי עוֹלָמוֹת'. כִּי תְּשׁוּבָה הָרִאשׁוֹנָה, בְּחִינַת כְּבוֹד עוֹלָם הַזֶּה. וְאַחַר הַתְּשׁוּבָה שֶׁזּוֹכֶה לְהַשָֹּגָה יְתֵרָה, וּמַכִּיר בְּיוֹתֵר אֶת רוֹמְמוּת אֱלֹקוּתוֹ, וְעוֹשֶׂה תְּשׁוּבָה עַל תְּשׁוּבָתוֹ, זֹאת הַתְּשׁוּבָה הוּא בְּחִינַת כְּבוֹד עוֹלָם הַבָּא: וְזֶה שֶׁאָמְרוּ חֲכָמֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (פְּסָחִים נ.): "אוֹר יְקָרוֹת וְקִפָּאוֹן" (זְכַרְיָה י"ד), 'אוֹר שֶׁהוּא יָקָר בָּעוֹלָם הַזֶּה, יִהְיֶה קָפוּי וְקַל לָעוֹלָם הַבָּא'. נִמְצָא בָּעוֹלָם הַבָּא, כְּשֶׁיִּזְכּוּ לְהַשָֹּגָה יְתֵרָה בֶּאֱלֹקוּתוֹ, בְּוַדַּאי יִתְחָרְטוּ וְיַעֲשׂוּ תְּשׁוּבָה עַל הַשָֹּגַת עוֹלָם הַזֶּה, כִּי הַשָֹּגַת עוֹלָם הַזֶּה בִּבְחִינַת גֶּשֶׁם נֶגֶד הַשָֹּגַת עוֹלָם הַבָּא. וְזֶה כְּאִלּוּ כִּבְּדוֹ לְהַקָּדוֹשׁ-בָּרוּךְ-הוּא בִּשְׁנֵי עוֹלָמוֹת, כִּי זְבִיחַת הַיֵּצֶר הִיא הַתְּשׁוּבָה הָרִאשׁוֹנָה, הוּא בְּחִינַת כְּבוֹד עוֹלָם הַזֶּה, וְהַוִּדּוּי עַל זְבִיחַת הַיֵּצֶר, הַיְנוּ תְּשׁוּבָה שְׁנִיָּה, הִיא בְּחִינַת כְּבוֹד עוֹלָם הַבָּא, שֶׁהַכָּבוֹד הָרִאשׁוֹן נַעֲשָׂה קָפוּי וְקַל, נֶגֶד הַכָּבוֹד הַשֵּׁנִי. וְזֶה שֶׁאוֹמֵר הַקָּדוֹשׁ-בָּרוּךְ-הוּא (תְּהִלִּים נ): "אֵלֶּה עָשִׂיתָ וְהֶחֱרַשְׁתִּי, דִּמִּיתָ הֱיוֹת אֶהְיֶה כָמוֹךָ", כִּי הָאָדָם עַל-יְדֵי שֶׁמַּחֲרִישׁ, נַעֲשֶׂה בְּחִינַת אהיה, כַּנַּ"ל   (ליקוטי מוהר"ן קמא ו, ג).

ר' נחמן בתורה זו, שהבאנו רק חלק ממנה, מביא לעולם מושג פלאי הנקרא 'תשובה על התשובה'. כשאדם עושה תשובה, הרי הוא מתוודה על חטאיו, אולם כיצד עושה אדם תשובה על התשובה?

לכאורה, ניתן לדבר על היסוד הדינמי של ההתקדמות ממדרגה למדרגה, כפי שראינו בשיעור הקודם, גם אצל ר' נחמן וגם אצל ר' לוי יצחק מברדיטשב, אולם אז היינו אומרים כי ישנה תשובה אחר תשובה המבטאת את הרעיון כי לעולם לא נשלים את מהלך התשובה ותמיד יש מה לתקן. ההתנסחות של ר' נחמן מדברת על 'תשובה על התשובה', וכאן אי אפשר לומר כי מדובר ברעיון ההתקדמות המתמדת, שהרי התשובה באה על חטא, וכיצד אפשר לראות את התשובה הראשונה כחטא? - ר' נחמן משיב על כך ללא כל רתיעה.

התשובה הראשונה, מייצגת מבחינתו של ר' נחמן את 'השגת העולם הזה'. והתשובה השניה מייצגת את השגת העולם הבא. העולם הבא - כפי שראינו גם בשיעור הקודם, ור' נחמן אף מאריך בכך בתחילת תורה זו - הוא ההשגה בספירת הכתר. בעוד שההשגות הרוחניות והתשובה המתוארת אצל ר' נחמן בעולם הזה הן ההשגה של כל הספירות שתחת הכתר.

ר' נחמן בדברים אלו, קובע כי ברגע מסויים כשאדם בשל להשגה בעולם הכתר, הרי הוא צריך להתחרט על כל ההשגות הקודמות שהשיג עד כה, שהרי כל ההשגות מעולם הספירות שתחת הכתר, הן השגות מעולם היש, וכל השגה מן הסוג הזה יש בה צמצום והגבלה.

כשאנו אומרים על הקב"ה שהוא רחום וחנון, שהוא רב כח וגבורה, שהוא חי וקיים ואפילו שהוא אחד, אנו מצמצמים את אינסופיותו ומקבעים אותה בסד ההגדרות המגבילות והמצמצמות מעולם היש - 'כי השגת העולם הזה היא בבחינת גשם נגד השגת העולם הבא'. מי שחווה לרגע קט, את האין, אומר ר' נחמן, כל השגותיו הקודמות שעמל עליהן שנים רבות נדמות בעיניו כחסרות משמעות, ואף למעלה מזה! הן נראות לו כהחטאה לאמת האלוקית המחייבת תשובה - זוהי התשובה על התשובה.

ר' נחמן בסיום דבריו אלו, רומז כיצד ניתן להגיע להשגה זו: 'כי האדם על ידי שמחריש נעשה בחינת אהי-ה'. האפשרות לבוא בשערי הכתר, שהוא ביטוי של השם אהי-ה, כפי שראינו בשיעורים הקודמים, נעשית על ידי השתיקה, וכך מביא ר' נתן בסוף תורה זו:

כִּי הַשְּׁתִיקָה הִיא בְּחִינַת כֶּתֶר. הגהה - כִּי עַל-יְדֵי הַשְּׁתִיקָה זוֹכִין לִתְשׁוּבָה, שֶׁהִיא בְּחִינַת כֶּתֶר, כַּנַּ"ל. וְזֶה בְּחִינַת: 'סְיָג לַחָכְמָה שְׁתִיקָה'. 'סְיָג' דַּיְקָא, זֶה בְּחִינַת כֶּתֶר, שֶׁהוּא בְּחִינַת סְיָג וְגָדֵר סָבִיב סָבִיב, שֶׁמְּסַבֵּב וּמַכְתִּיר וּמַעֲטִיר אֶת הַחָכְמָה, וְזֶה הַכֶּתֶר, שֶׁהוּא בְּחִינַת סְיָג, נַעֲשֶׂה מֵהַשְּׁתִיקָה, כַּנַּ"ל. וְזֶהוּ: 'סְיָג לַחָכְמָה שְׁתִיקָה', כַּנַּ"ל (שם).

שוב אנו רואים, שספירת הכתר משמשת אצל ר' נחמן בתפקיד כפול המכוון כלפי מקום אחד. היא בולמת ומגבילה את החכמה ומצהירה כנגדה - עד כאן מקומך, מכאן ואילך אין את יכולה להמשיך. הקפיצה מן החכמה אל האינסוף איננה מדורגת, וספירת הכתר אמורה ליצור את התהום הפעורה בין החכמה לבין האינסוף על ידי עצירת החכמה ואילוץ האדם לשנות את הטרמינולוגיה. מאידך, היא המאפשרת על ידי שינוי הטרמינולוגיה את ההצצה אל עבר עולם של אינסוף.

בטל רצונך מפני רצונו

על טיבה של שתיקה זו, אנו יכולים לקרוא בתחילתה של תורה זו, שהבאנו:

כִּי צָרִיךְ כָּל אָדָם לְמַעֵט בִּכְבוֹד עַצְמוֹ וּלְהַרְבּוֹת בִּכְבוֹד הַמָּקוֹם. כִּי מִי שֶׁרוֹדֵף אַחַר הַכָּבוֹד, אֵינוֹ זוֹכֶה לִכְבוֹד אֱלֹקִים, אֶלָּא לְכָבוֹד שֶׁל מְלָכִים, שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ (מִשְׁלֵי כ"ה): "כְּבֹד מְלָכִים חֲקֹר דָּבָר", וְהַכֹּל חוֹקְרִים אַחֲרָיו וְשׁוֹאֲלִים: מִי הוּא זֶה וְאֵיזֶהוּ, שֶׁחוֹלְקִים לוֹ כָּבוֹד הַזֶּה, וְחוֹלְקִים עָלָיו, שֶׁאוֹמְרִים שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לַכָּבוֹד הַזֶּה. אֲבָל מִי שֶׁבּוֹרֵחַ מִן הַכָּבוֹד, שֶׁמְּמַעֵט בִּכְבוֹד עַצְמוֹ וּמַרְבֶּה בִּכְבוֹד הַמָּקוֹם, אֲזַי הוּא זוֹכֶה לִכְבוֹד אֱלֹהִים, וְאָז אֵין בְּנֵי-אָדָם חוֹקְרִים עַל כְּבוֹדוֹ אִם הוּא רָאוּי אִם לָאו, וְעָלָיו נֶאֱמַר (שָׁם): "כְּבֹד אֱלֹהִים הַסְתֵּר דָּבָר", כִּי אָסוּר לַחֲקֹר עַל הַכָּבוֹד הַזֶּה.   וְאִי אֶפְשָׁר לִזְכּוֹת לַכָּבוֹד הַזֶּה, אֶלָּא עַל-יְדֵי תְּשׁוּבָה. וְעִקַּר הַתְּשׁוּבָה כְּשֶׁיִּשְׁמַע בִּזְיוֹנוֹ, יִדֹּם וְיִשְׁתֹּק, כִּי לֵית כָּבוֹד בְּלֹא כָּ"ף, וְהַכָּ"ף הוּא כֶּתֶר, בְּחִינַת אֶהֱיֶה, בְּחִינַת תְּשׁוּבָה....וְתִקּוּן לָזֶה, שֶׁיַּהֲפֹךְ דָּם לְדֹם, שֶׁיִּהְיֶה מִן הַשּׁוֹמְעִים חֶרְפָּתָם וְאֵינָם מְשִׁיבִים, וְלֹא יְדַקְדֵּק עַל בִּזְיוֹן כְּבוֹדוֹ. וּכְשֶׁמְּקַיֵּם דֹּם לַה', אָז הַקָּדוֹשׁ-בָּרוּךְ-הוּא מַפִּיל לוֹ חֲלָלִים חֲלָלִים, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (תְּהִלִּים ל"ז): "דּוֹם לַה' וְהִתְחוֹלֵל לוֹ וְהוּא יַפִּיל לְךָ חֲלָלִים", (כְּמוֹ שֶׁדָּרְשׁוּ רַבּוֹתֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה, גִטִּין ז.), הַיְנוּ: "וְלִבִּי חָלַל בְּקִרְבִּי" (תְּהִלִּים ק"ט), הַיְנוּ עַל-יְדֵי-זֶה נִתְמַעֵט הַדָּם שֶׁבֶּחָלָל הַשְֹּמָאלִי, וְזֶה בְּחִינַת זְבִיחַת הַיֵּצֶר הָרָע, וְעַל-יְדֵי-זֶה זוֹכֶה לְכָבוֹד אֱלֹקִי, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (שָׁם נ): "זֹבֵחַ תּוֹדָה יְכַבְּדָנְנִי", וְדָרְשׁוּ חֲכָמֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (סַנְהֶדְרִין מג:) עַל זְבִיחַת הַיֵּצֶר הָרָע   (שם, א-ב).

ר' נחמן בדברים אלו, פותח בפנינו פתח משמעותי שיהווה בחינה של סגירת מעגל לכל סדרת השיעורים הללו.

'אין שני מלכים מושלים בכתר אחד', קובע ר' נחמן, ועל כן כשאדם מלא בכבוד מלכים הוא נעדר כבוד אלוקים, וכשאדם מוותר על כבוד המלכים אזי הוא זוכה לכבוד אלוקים. והדרך לוותר על כבוד המלכים היא על ידי בחינת 'שומע בזיונו ושותק'.

השתיקה בראש וראשונה היא ביטוי לוויתור. האדם מוותר על כבודו, על האגו שלו, וויתור זה הוא ביטוי של פינוי מקום לכבוד אחר שיחול עליו. אחת המילים השגורות ביותר על לשוננו היא המילה 'אני', והדבר איננו סתמי. כל פעולה, כל תנועה, כל מחשבה, מתחילה בהנחת יסוד של הקיום העצמי.[1] ר' נחמן קובע שככל שגוברת תודעת ה'אני', ככל שנוכחותנו האגוצנטרית מתעצמת, כך נדחקת השכינה למעלה מאיתנו.[2]

עמדנו על כך בעבר, כי ה'אני' הוא אחד הכינויים של ספירת מלכות, בעוד ש'אתה' הוא אחד מכינוייה של ספירת תפארת. עתה יכולים אנו להשלים את התמונה ב'הוא' שהוא אחד מכינוייה של ספירת הכתר.

כשה'אני' מלא בכבוד מלכים אנושי וגשמי אזי אין 'אתה', וכשאין 'אתה' אז גם אין 'הוא'. בשפה אחרת נאמר כי היכולת להפגש עם האחר הניצב מולך, ואפילו יהא זה בשר ודם, מחייבת סוג של וויתור על ה'אני'. האגו מוכרח לשתוק ואזי יכול להיווצר מפגש מלא, הבא לידי ביטוי 'באתה', שענינו עמידה בלתי אמצעית מול האחר. כשיש מפגש כזה וה'אני' שלך מתמלא ב'אתה' של האחר, אזי אפשר לזכות להצצה גם ב'הוא' הנמצא מעבר. במהות שאיננה ניתנת למפגש ישיר, שהיא איננה נוכחת ועל כן אין היא 'אתה' אלא 'הוא', אבל 'הוא' זה ממלא את ההויה התודעתית בחוויה קיומית של מפגש.

כבר חכמי הסוד ובעקבותיהם   מייסדי החסידות עמדו על חילופי האותיות שבין ה'אני' ל'אָיִן'. כדי להגיע אל האין, צריך להפוך את האני לאין. 'אם אין אני לי מי לי', נפרש לא כשאלה אלא כאידיאל. כשאין לי 'אני' אזי אני זוכה לבחינת 'מי', שהיא ספירת בינה השואבת לקרבה מן החכמה ומן הכתר. הדרך לטפס מן המלכות אל הכתר, היא על ידי וויתור על ה'אני' המאפשר את ההתבטלות כלפי מה שלמעלה ממני.

כך גם מפרש ר' נחמן את המשנה הידועה באבות:

הוּא הָיָה אוֹמֵר, עֲשֵׂה רְצוֹנוֹ כִּרְצוֹנֶךָ, כְּדֵי שֶׁיַּעֲשֶׂה רְצוֹנְךָ כִּרְצוֹנוֹ. בַּטֵּל רְצוֹנְךָ מִפְּנֵי רְצוֹנוֹ, כְּדֵי שֶׁיְּבַטֵּל רְצוֹן אֲחֵרִים מִפְּנֵי רְצוֹנֶךָ  (אבות ב, ד).

לא נאריך כרגע בפירושה של כל המשנה, על פי ר' נחמן.[3] אנו מבקשים להתמקד בענין ביטול הרצון האנושי מפני הרצון האלוקי.

הרצון האלוקי, כפי שראינו, הוא הכתר הפועל בהויה, וביטול האני הרי הוא ביטול הרצון האנושי האגוצנטרי מפני רצון גבוה יותר. ביטול הרצון יביא את האדם אל הרצון הגבוה שהוא הכתר האלוקי.[4]

הנכונות לוותר על ה'אני' היא גם בחינה של מסירות נפש. חכמי הסוד עמדו על כך ש'מסירות נפש' היא אחד התנאים להשגה הגבוהה של בחינת הכתר, ואף כאן הסבר מונח בצידו. הנכונות למסור את הנפש בפועל ממש למען אידיאל מסוים, היא תופעה שאיננה טבעית. חלק ממהותו של האדם, הוא כח ההישרדות הקיים בו. האדם נולד עם אינסטינקט הגנתי המבקש לשמר את חייו. הרצון לחיות, הפחד מן המוות, החתירה להגנה עצמית ולשמירה על חיי, היא חלק מן הטבע האנושי האוניברסלי, שבמובן זה, כפי שטוענת התורה הדרוויניסטית, מותר האדם מן הבהמה אין.

אחד המדרשים המופלאים שנכתבו, מתאר את מהלך חייו של האדם מהיותו ברחם אימו ועד מותו. המעגליות המובאת במדרש זה, מתארת את הקושי של האדם להיוולד ולהכנס לתוככי עולם זה, ואת הקושי שלו לצאת ממנו לעת זקנתו. כשאנו באים לתוך העולם אנו שוכחים מאין באנו ולאן אנו הולכים. ה'יש' הדבק בנו, משכיח מאיתנו את ה'אין' שממנו נפרדנו.

בכל פעולה של מסירות נפש, שיש בה התרסה כנגד האינסטינקט הטבעי, יש צד של התעלמות מעולם היש. ניתן לקרוא לתודעה זו - פרספקטיבה החורגת מן המציאות הזמנית שבקרבה אנו חיים ומתרוממת אל האין המקיף את חיינו, אין שממנו באנו ואליו אנו הולכים. מסירות הנפש היא סוג של השתקת האינסטינקט הטבעי הזועק 'תנו לחיות'. והשתקה זו אף היא מביאה את האדם אל האין.

'שתוק כך עלה במחשבה לפני'

ר' נחמן אם כן, מבקש לקשור בין הכתר לבין המלכות. בין הספירה התחתונה לספירה העליונה, והדבר איננו מקרי, שהרי המלכות נושאת את הכתר על ראשה. אולם כאן מונח שורש האמנה ושורש הכפירה, שהרי כאן ייקבע באיזו מלכות יומלך האדם ויומלך העולם. האם במלכות בשר ודם, מעולם היש, מעולם הגבולות, מעולם המחלוקות, או שמא בכתר מלכות אלוקי, הבא מעולם האין שיש בו אחדות ואין בו מחלוקת.

בחינת המלכות כפי שהארכנו בתחילת השיעורים היא בחינה של 'לית לה מגרמה כלום'. זוהי ההתבטלות הגמורה והוויתור השלם שבו אין המלכות חפצה אלא לקבל מן האחר, זוהי השתיקה מלאת ההקשבה, המאפשרת קבלה מלאה. הוויתור, כפי שראינו נעשה בכמה מישורים. המישור האחד, הוא המישור הנפשי תודעתי. הוויתור על ה'אני', על האגו ועל הרצון. מישור אחר שבו מתקיימת שתיקה זו קשור לדברים שר' נחמן מזכיר לעיל ברמז: 'סייג לחכמה שתיקה'. על השתקת החכמה, ועל היותה של השתיקה סוג של גדר ובלם להתפשטותה והתרחבותה של החכמה, אנו קוראים אצל ר' נחמן בכמה מקומות:

וְזֶה בְּחִינַת מַה שֶּׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (מְנָחוֹת כט:):'כְּשֶׁעָלָה משֶׁה לַמָּרוֹם, מְצָאוֹ לְהַקָּדוֹשׁ-בָּרוּךְ-הוּא שֶׁהָיָה קוֹשֵׁר כְּתָרִים לְאוֹתִיּוֹת. אָמַר לוֹ: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם! מִי מְעַכֵּב עַל יָדְךָ. אָמַר לוֹ: עָתִיד אֶחָד לַעֲמֹד וַעֲקִיבָא בֶּן יוֹסֵף שְׁמוֹ, שֶׁיִּהְיֶה דּוֹרֵשׁ עַל כָּל קוֹץ וָקוֹץ תִּלֵּי תִּלִּין שֶׁל הֲלָכוֹת. אָמַר לוֹ רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם! רָאוּי שֶׁתִּנָּתֵן תּוֹרָה עַל יָדוֹ. אָמַר לוֹ: שְׁתֹק! כָּךְ עָלָה בְּמַחֲשָׁבָה'. וְלִכְאוֹרָה קָשֶׁה, מָה אָמַר לוֹ הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ שְׁתֹק וְכוּ', הֲלֹא כְּבָר אָמַר הַקֻּשְׁיָא, וּמַה זּוֹ שְׁתִיקָה, מֵאַחַר שֶׁכְּבָר הִקְשָׁה מַה שֶּׁהִקְשָׁה. אַךְ תֵּכֶף כְּשֶׁאָמַר משֶׁה הַקֻּשְׁיָא, נָפַל בְּשִׂכְלוֹ תֵּרוּץ עַל הַקֻּשְׁיָא. אַךְ אִם הָיָה אוֹמֵר אֶת הַתֵּרוּץ, הָיָה נִכְנַס בּוֹ מַקִּיף אַחֵר, וְהָיָה בָּא עַל קֻשְׁיָא יוֹתֵר חֲזָקָה וּרְחָבָה מִבַּתְּחִלָּה. עַל-כֵּן אָמַר לוֹ הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ שְׁתֹק עַל הַתֵּרוּץ, הַיְנוּ שֶׁיִּשְׁתֹּק וְלֹא יְגַלֶּה אֶת הַתֵּרוּץ, כְּדֵי שֶׁלֹּא יָבוֹא עַל קֻשְׁיָא יוֹתֵר חֲזָקָה מִבַּתְּחִלָּה. וְזֶהוּ: כָּךְ עָלָה בְּמַחֲשָׁבָה, הַיְנוּ שֶׁתֵּכֶף כְּשֶׁמְּגַלִּין אֶת הַשֵֹֹּכֶל הַפְּנִימִי, אֲזַי עוֹלֶה בְּמַחֲשָׁבָה שֵׂכֶל אַחֵר חָדָשׁ, כִּי נִכְנָס מַקִּיף אַחֵר לִפְנִים, וְעַל-כֵּן צְרִיכִין לִשְׁתֹּק, כְּדֵי שֶׁלֹּא יָבוֹא לְמַקִּיפִים, שֶׁאֵין צְרִיכִין לְהַשִֹֹּיגָם כַּנַּ"ל, וְזֶהוּ: שְׁתֹק, כָּךְ עָלָה בְּמַחֲשָׁבָה, כַּנַּ"ל: הגהה-משֶׁה הָיָה לְמַעְלָה מִן הַמַּחֲשָׁבָה, לְכָךְ הָיָה יוֹדֵעַ אֶת הַתֵּרוּץ, כִּי הִשִֹֹּיג בְּחִינַת (סִתְרֵי) [כִּתְרֵי] אוֹתִיּוֹת. וְהַדְּבָרִים סְתוּמִים, כִּי לֹא בֵּאֵר הֵיטֵב עִנְיָן זֶה   (ליקוטי מוהר"ן תנינא ז).

ר' נתן, בהגהה, עומד על הפרדוכס הטמון בדברי ר' נחמן.

האם משה רבינו השיג את התירוץ או לא? האם שתיקתו היא ביטוי לוויתור על ההשגה או שהיא המאפשרת את ההשגה? ר' נתן נשאר בקושיה - 'והדברים סתומים, כי לא באר היטב ענין זה'.

אכן ר' נחמן לא באר היטב ענין זה, אולם נדמה לי כי דברים אלו אינם חורגים מהפרדוכסליות המאפיינת את כל יחסו של ר' נחמן לספירת הכתר. אצל בעל התניא הכתר איננו מושג כי הוא למעלה מן ההשגה האנושית. אף אצל 'קדושת הלוי', הכתר הוא ביטוי תמידי להשגה שמעבר, אולם אצל ר' נחמן העדר ההשגה הוא הוא ההשגה, ומכאן נובע הקושי.

השתיקה, הנסיגה אחור, הוויתור על כל המושגים מעולם היש, הנכונות להותיר את החכמה השייכת לעולם החומר מאחור, ולהמשיך לטפס במעלה ההר בלעדיה, היא היא ההשגה עצמה, בבחינת 'מטי ולא מטי', בבחינת 'רצוא ושוב'. הנכונות לוותר על התירוץ ועל הפתרון, היא עצמה הפתרון לשאלה. משה בשתיקתו וויתר על התירוץ ובו ברגע זכה בו.[5]

האופן הראשון, אם כן, שבו 'משתיקים' את החכמה, הוא על ידי הנכונות לוותר על התירוץ. להתיצב מול קושיה, מול קושי ולהכיר בחוסר יכולתנו לפתור אותו. לעתים, כשמדובר בהכרה עמוקה המלווה בשתיקה פנימית של הקשבה, נוכל להבין אולי את עומק הדברים גם אם לא נוכל להגדירם במילים.

האופן השני שבו 'מושתקת' החכמה הוא בעצם הלימוד, וכך מובא בשם הבעש"ט בצוואתו:

כל המרבה דברים מביא חטא פי' חסרון שאפילו כשמדבר דברים עם בני אדם בחכמת התורה מ"מ השתיקה יפה מאוד יותר שיכול בשתיקה לחשוב בגדלותו ית' ולקשר עצמו בו ית' יותר משיקשר עצמו בדיבור (צוואת הריב"ש - הנהגות ישרות, קטז).

הדיבור, ואפילו יהא זה דיבור בדברי תורה הוא סוג של חטא. יש בו בחינה של צמצום, כפי שכבר ראינו לא אחת בעבר. השתיקה מאפשרת לקשר עצמו בו יתברך יותר מאשר הדיבור. כל דברי התורה וכל ההשגות מעולם הדעה, הבינה והחכמה, אינן יכולות לטפס מעבר ליש. הצדיק שיודע לשתוק, הוא הצדיק שיודע להכיל את הכל.

וְזֶה הֶחָכָם שֶׁזּוֹכֶה לְאֵלּוּ הַמַּקִּיפִים הַנַּ"ל, בְּחִינַת שֶׁפַע הַכֶּתֶר, הוּא צָרִיךְ שֶׁיִּהְיֶה לוֹ בְּחִינַת כֹּל, בְּחִינַת (דִּבְרה"י א' כ"ט): "כִּי כֹל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ", וְתַרְגּוּמוֹ: 'דְּאָחֵד בִּשְׁמַיָּא וְאַרְעָא' (זֹהַר בְּרֵאשִׁית ל"א וּבְתִקּוּן כ"ב). הַיְנוּ שֶׁיִּהְיֶה אוֹחֵז וּמְקַיֵּם שְׁנֵי הָעוֹלָמוֹת, עוֹלָם הָעֶלְיוֹן וְעוֹלָם הַתַּחְתּוֹן, שֶׁהֵם בְּחִינַת שָׁמַיִם וָאָרֶץ   (ליקוטי מוהר"ן תנינא ז).

'כל', כפי שראינו בעבר, הוא כינוי לספירת המלכות. כיון שאין בה מעצמה כלום, אזי יש לה את הכל. יכולת ההכלה מותנית ביכולת השתיקה. ככל שהמלכות היא יותר מלכות, כך היכולת להכיל את האינסוף מתעצמת ומתחזקת.

הנכונות לוותר על עולם החכמה, על עולם הבינה והדעת, ולהיות נכון למפגש אחר שאיננו עובר דרך התובנה ודרך ההתחכמות, כי אם דרך ההתבטלות הגמורה ודרך האין הגמור היא המאפשרת להכיל את הכתר האלוקי בבחינת 'מטי ולא מטי'. זהו 'העדר השגה' שהוא בעצם השגה.

במקום אחר כותב ר' נחמן כך:

רצון אין סוף, שאין בו תמונה. וכל הדברים והישות שבעולם הם מהאותיות, היינו ממלכות, כי ישות הוא מחמת המלכות, שרצה הקדוש ברוך הוא שיתגלה מלכותו בעולם, ועל ידי זה ברא את העולם מאין ליש, וכל הרצונות, היינו התמונות וכל הישות, היינו בחינת מלכות מקבלים חיותם מרצון אין סוף. כמו שכתוב (מגלה לא.): 'בכל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקדוש ברוך הוא', היינו מלכותו, היינו רצונות 'שם אתה מוצא ענותנותו', היינו רצון אין סוף   (ליקוטי מוהר"ן קמא ד, ט).

האותיות, המרכיבות את המילים, המרכיבות את הדיבור, שייכות לעולם היש. ורצון אינסוף שייך לעולם האין, עולם בו אין כל תמונה.[6]

ר' נחמן בתורה זו, נזקק ליחס שבין המלכות לבין הכתר. בין המקום הנמוך ביותר בעולם היש, לבין המקום הגבוה ביותר בעולם האין. החיבור ביניהם, הוא החיבור בין ה'אני' לבין ה'אין'. זהו החיבור בין הענווה הגמורה לגדולה הגמורה. המלכות היא סמל לגדלות והכתר הוא סמל לענווה, ובמקום שאתה מוצא ענוותנותו שם אתה מוצא גדולתו וההיפך.

כך גם אצל האדם, טוען ר' נחמן. נכונותנו להכשל, להיות מושפלים, להיות מבוזים, לוותר על כבוד מלכים, היא בעצם מוכנותנו להתבטל, להקשיב, להיות מוכנים לוותר על הכל, להיות בחינת 'כל', בחינת מלכות דלית לה מגרמה כלום, ובשל כך אנו יכולים לזכות לכבוד אלוקים - לכתר האלוקי.

סוף דבר

בשורות אלו, אנו משלימים את מהלך הטיפוס במעלה הספירות מן המלכות ועד הכתר.

העיסוק בעשר הספירות, יכול להיות מכוון משני מניעים שונים.

האחד, הוא הבנת מערכת האלוקות ואופן הופעתה. בכך עסקו חכמי הקבלה, וזה היה היסוד המכונן של תורת הסוד.

השני, הוא הבנת הנתיב והמסילה העולים במעלה הר ד' אל המדרגה הגבוהה ביותר אליה יכול לשאוף האדם. נקודת המוצא במניע זה איננה האלוקות, כי אם האדם. זה הנמצא בעולמו החומרי, שטוף במכשולים ובצמצומים, ומבקש להתעלות מעליהם אל עבר האינסוף הנכסף אליו הוא מתאווה ובו הוא חפץ להדבק.

בנתיב זה צעדו חכמי החסידות שבקשו לגאול את האדם מיסוריו החומריים וללמדו את הדרך לרומם ולהתרומם.

נדמה לי, כי הצעידה במעלה הספירות מלמטה למעלה. מן המלכות אל הכתר, משקפת נאמנה יותר, את הנתיב השני שגם אנו בקשנו לצעוד בו. התמודדות עם הספירות מלמעלה למטה, מן הכתר ועד למלכות יש בה התאמה גדולה יותר למגמה הראשונה המבקשת להבין את מערכת האלוקות, ומנסה לעקוב אחר האופן שבו השתלשלה האצילות ונאצלה ממדרגה למדרגה. אנו צעדנו מלמטה למעלה, על פי המגמה השניה, המבקשת לחפש את הנתיב אל האלוקות, וזו היתה מטרת השיעורים.

שיעורינו אלו אינם שייכים לדפוס מסוים של שיעורים רבים הניתנים בדורנו ועוסקים בתורת הסוד. איננו מבקשים ואף איננו מוסמכים ללמד תורת סוד, ובודאי שלא במסגרת שכזו. הצמאון לתורת הסוד שבדורנו טומן בחובו ערבוביה של מניעים, חלקם גבוהים יותר חלקם פחות. מן השאיפה לראות כיצד כל הפרטים מתחברים אל כלל אחד גבוה ואחדותי - כפי שתארה הרב קוק זצ"ל. דרך חוסר הסתפקות במציאות היש, תוך שאיפה אל האין הגבוה יותר, המשקפת אף היא ביטוי של נשמות גדולות. דרך היאוש מעולם הדעת והנסיון למצוא שפת קוד אחרת לפיענוח המציאות בכלל והאדם בפרט. ועד מגמות נמוכות יותר של עצלות מעמל וצורך בסיפוק מיידי לריגושים ולחוויות.

לא מפני המגמות הנמוכות המעורבות בשאיפות עליונות ובצמאון לתורת הסוד, המתגלות בדור של גאולה, נזנח את המלאכה החשובה להשקות צמאים במים חיים ממקור השפע העליון. אולם בשל כך עלינו להיות בררנים - מה לומדים, איך לומדים, ממי לומדים ואת מי מלמדים.

כאמור, בשיעורים אלו לא ביקשנו לענות על השאיפה המתוארת לעיל, אולם בהחלט מקווים אנו כי שיעורים אלו יהוו גורם מתסיס ומאיץ לעיסוק מעמיק ויסודי בעולם הספירות ובתורת הסוד, כל אחד בעיתו, בזמנו ובאופן הראוי לו ולמדרגתו, על פי הבירור שתיארנו לעיל.

עיקר עניננו בשיעורים אלו נוגע לנתיב השני עליו דיברנו. כמעט בכל תורה חסידית ובקטעים רבים מספור בתורתו של הרב קוק זצ"ל, משוקעות עשר הספירות. המאפיין את רוב רובן של ההופעות הללו, הוא השימוש בעשר הספירות ככלים לעבודת השם, לבירורים נפשיים, לתיקון המידות ולהדרכה רוחנית כיצד להתקרב להשם יתברך.

אי אפשר להבין באופן יסודי ומעמיק את התורות הללו, בלי שיהיה מושג בסיסי בעשר הספירות, המגמה שכל אחת מהן מייצגת, תפקידה והרוח השורה ממנה.

מסיבה זו, ביקשנו להתמקד בעיקר באוריינטציה החסידית של הספירות. כיצד השתמשו בהן החסידים כדי לכונן עבודת השם עמוקה, פנימית, יסודית וחוויתית. אין עיקר ענינה של החסידות, ואנו בעקבותיה, להבין ולפתור את הבעיות התיאולוגיות סביב העיסוק בעשר הספירות.[7] עיקר ענינה של החסידות להבין את ההשלכות הנפשיות הקיומיות של כל אחת מהספירות כפי שהיא מתגלמת ברוח כל בשר ובכל מעשה ובכל מחשבה.

אין בכך הסבר ממצה ומלא למהותן ולתוכנן של עשר הספירות, ואף אנו לא ביקשנו לתת הסבר מקיף וממצה, רק את הרוח המנשבת במפרשה של כל ספירה ניסינו להעביר, במגבלות המילה הכתובה ומיעוט היכולת. מסיבה זו, כאמור, צעדנו מן המלכות אל הכתר. מן הבסיס, מאותו מקום קרוב אלינו שממנו מבקשים אנו לפתוח את שער המלכות ולטפס למעלה, עד להשגה הגבוהה.

המעבר משיעור לשיעור, מספירה לספירה, כשהוא נלמד באוריינטציה שכזו, מחייב עבודה ועמל. תיקון נפשי ותיקון מעשי.

לא ניתן לעבור מן המלכות אל היסוד, ללא שהפנמנו את חווית הביטול הצריכה ללוותנו בעולמה של ספירת המלכות.

לא ניתן לעזוב את היסוד ולעבור אל הנצח וההוד, ללא שהרגשנו את הרצון להשפיע, לגעת ביסוד העולם, לשאוף אל הזיווג המלא שבין קוב"ה ושכינתיה. בין האלוקות הטרנסצנדנטית לבין האלוקות האימננטית המתגלמת בקרבנו.

לא ניתן לעזוב את הנצח וההוד אל התפארת, ללא שחווינו את משמעות המשפט האלוקי הנעשה בעולם ואת כח הנבואה המפעם בו ובנו.

לא ניתן לטפס מן התפארת אל החסד והגבורה, ללא שהפנמנו את העוצמה הכובשת בעמידה הישירה מול שם הוי-ה כפי שהוא מתגלה לנו במלוא תפארתו בספירת התפארת.

לא ניתן לעזוב את החסד והגבורה ללא שחשנו את הדואליות האחדותית המתגלה לנו ובעולם בהופעה של חסד ודין, ללא שחוינו את העמדה הרוחנית שלנו כלפי העולם וכלפי הקב"ה לרצות להשפיע ולהדבק, מול הצורך לצמצם ולהגביל. ובכלל לא ניתן לטפס מן השבע ספירות תחתונות אל השלש העליונות, ללא שהשלמנו מהלך שלם של עבודה על עולם המידות שבהשתלמו, יכולים אנו לטפס אל עולם הדעת.

לא ניתן לעבור מן הבינה אל ספירת החכמה, ללא שהבנו כי בעולם החכמה, אין מקום להגדרות וחיתוכים כל כך חדים וברורים כפי שעשינו בעולם הבינה. הנכונות לוותר על ההבנה שמעולם הבינה היא תנאי בסיסי למעבר מן הבינה אל החכמה.

ולבסוף, לא ניתן להגיע לשלשת השיעורים האחרונים העוסקים בכתר, ללא שהצלחנו להפנים את חווית הוויתור על עולם היש. את הנכונות לוותר על ההבנה, על האני, על הרצון הפרטי, ואם זכינו ברגע מסויים, אולי אפילו גם על האינסטינקט הבסיסי להיוותר בחיים, במסירות נפש מוחלטת למענו יתברך.

זוהי המלאכה הקשה של העיסוק בעשר הספירות מנקודת מבט שכזו. זהו האתגר הגדול ובעזרת השם יתברך שלו הגדולה, הגבורה והתפארת, הנצח וההוד כי כל בשמים ובארץ ולו המלוכה, נעשה ונצליח!

 

סיימנו, בעזרת השם, את העיסוק בעשר הספירות, אולם לא השלמנו את סדרת השיעורים.

בשלשת השבועות הקרובים, בעזרת ד', נכתוב שלשה שיעורים שהם מעין נספח לסדרת השיעורים ובהם נעסוק בשבעת האושפיזין - אברהם, יצחק, יעקב, משה, אהרן, יוסף ודוד - מנקודת המבט של עשר הספירות.