הרב אהרן ליכטנשטיין
מצות קידושין* 
א. פתיחה
בעולמה של ההלכה - בדומה לכל מערכת משפטית אחרת - ישנם שני סוגים של חוקים:
א.	הנהגות הקשורות להתנהלותו התקינה של עולם. 
ב.	התייחסות לתקלות שקורות מדי פעם בפעם, אך הן לא חלק מהותי מהתנהלותו של עולם. 
גם בספר נשים אנו מוצאים ביטויים לשני הסוגים. הלכות אישות מתייחסות למצוות מן הסוג הראשון: מהן הדרכים לבנות מערכת של אישות, מהם החיובים והזכויות שבאותה מערכת וכו'. שאר ההלכות, מתייחסות לסוג השני, דהיינו לתקלות שונות: גירושין (תקלה מציאותית), אונס ופיתוי, סוטה (תקלה מוסרית) וכו'. 
הרמב"ם מונה ארבע מצוות בהלכות אישות, שתיים בהלכות גירושין, שלוש בהלכות יבום וחליצה, חמש בהלכות נערה בתולה ושלוש בהלכות סוטה.
בשיעור זה, נתייחס להלכה הראשונה מבין שבע עשרה ההלכות שלפנינו: מצוות הקידושין.
ב. הקידושין כמצווה
המצווה הראשונה היא, כלשונו של הרמב"ם: "לישא אישה בכתובה ובקידושין". מצווה זו מעוררת שתי שאלות:
א.	האם יש מצווה להינשא. 
ב.	האם הנישואין מוכרחים להתקיים דווקא בכתובה ובקידושין. 
באשר לכתובה, נחלקו בסוגיות (כתובות י., קי. ועוד) האם כתובה דאורייתא או דרבנן. הכרעת הרמב"ם היא, שכתובה מדרבנן, ואעפ"כ הוא קובע שהמצווה מדאורייתא קשורה גם לכתובה. לשאלה זו לא נתייחס כעת.
הספק הראשון שמתעורר ביחס לשאלה הראשונה הוא האם יש מצווה במעשה הנישואין, או בעצם החיים בתור אדם נשוי. בהלכה הראשונה בהלכות אישות כתב הרמב"ם:
"קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא לישא אותה מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה. כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאשה שנאמר 'כי יקח איש אשה ובא אליה'. וליקוחין אלו מצות עשה של תורה הם, ובאחד משלשה דברים האשה נקנית, בכסף או בשטר או בביאה". 
לבני נח אין מערכת של קידושין ונישואין, וכמו כן אין להם מערכת של חופה, אלא אך ורק מציאות של אישות. בני ישראל זכו להליך משפטי פורמלי שמתבצע בפני עדים, באחת משלוש דרכי הקניין.
מדברי הרמב"ם ניתן להבין, שהקידושין אינם אלא 'מתיר' של האישות, ואין הכרח להסיק מכאן שמדובר על מצווה. אמנם, הרמב"ם עצמו מדגיש שהליקוחין הם מצוות עשה, ולכאורה הוא בא להוציא מן ההבנה הקובעת שהקידושין הם אך ורק מתיר.
כידוע, הרמב"ם מנה בספר המצוות לא רק מצוות חיוביות גמורות, אלא גם דינים שונים המתחייבים על פי ההלכה, שאותם ניתן להגדיר כמצווה. למשל, הרמב"ם מונה את טומאת הזב או טומאת הבית המנוגע כמצוות עשה (מצוות ק"ג-ק"ד), אע"פ שאין כאן חובה כלשהי. 
בנידון דידן, כתב הרמב"ם (מצוות עשה רי"ג):
"והמצוה הרי"ג היא שצונו לבעול בקדושין ולתת דבר ביד האשה או בשטר או בביאה. וזו היא מצות קדושין". 
לכאורה, מוכח מכאן שיש מצווה בעצם הקידושין. ואולם, יש מקום לבעל דין לחלוק, לאור דבריו של הרמב"ם כמה מצוות לאחר מכן (מצווה רכ"ב):
"והמצוה הרכ"ב היא שצונו לגרש בשטר על כל פנים כשנרצה לגרש". 
הנחה פשוטה היא שאין מצווה בגירושין, ואם הרמב"ם רואה כאן מצווה כלשהי, יש להניח שהוא סבור שיש למנות לא רק ציוויים גמורים, אלא גם מכשירים של פעולות שונות שהאדם מעוניין לבצע.
אמנם, דיוק בלשונו של הרמב"ם יעמידנו על שני הבדלים:
א.	בהלכות גירושין מזכיר הרמב"ם את רצונו של המגרש.
ב.	ביחס לקידושין מוסיף הרמב"ם את הקביעה: 'וזו היא מצות קידושין', אשר לא נזכרת בהלכות גירושין.
הווה אומר - בגירושין מדובר על טכניקה בעלמא, ואילו בקידושין יש מצווה בעצם המעשה. 
ג. הברכה על הקידושין
ייתכן, ששאלה זו, ביחס לאופי תהליך הגירושין, נתונה במחלוקת בין הראשונים. הריטב"א בפסחים (ז:, ד"ה ומה שאין מברכין) התייחס לעניין זה, על רקע שאלת הברכה על הקידושין:
"ובירושלמי פרק הרואה (ברכות פ"ט, ה"ג) אמר כל המצות כולן מברך וכו' חוץ מן התקיעה ויש אומרים אף חוץ מן הקידושין בבעילה אלמא בקידושי כסף ושטר מברכין עליהם, ומהמנהג הפשוט משמע שאין זו שיטת התלמוד שלנו ולא נמצא לשום גאון שהזכיר ברכה [זו] בשום מקום ומנהגן של ישראל תורה היא, ובתוספות כתבו בשם רבינו יחיאל מפארי"ש שהיה מנהיג לברך על פי הירושלמי... אבל הקידושין עושין מעשה גמור להתירה ע"י חופה ולאוסרה לכל העולם ולמה לא יברך עליה, אלא שהמנהג מכריע, ואמרו בירושלמי (פאה פ"ז ה"ה) כל הלכה שהיא רופפת בידך פוק חזי מה עמא דבר בשוקא ונהוג כותייהו". 
ובכן, ישנה דעה בראשונים הדורשת לברך, אך הריטב"א ראה בה קוריוז בעלמא, ולא קיבל אותה להלכה.
אמנם, ידוע לכל שישנה ברכה שאותה אנו מברכים בשעת הקידושין: "שאסר לנו את הארוסות וכו' ". הרא"ש בכתובות (פרק א', סימן יב') הסביר:
"אשר קדשנו במצותיו וצונו על העריות ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות על ידי חופה וקידושין ברוך מקדש ישראל וכו' ונהגו האידנא מקדש ישראל על ידי חופה וקידושין. יש מקשין על נוסח ברכה זו למה אין מברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו לקדש את האשה ועוד היכן מצינו ברכה כזאת שמברכין על מה שאסר לנו הקב"ה והלא אין אנו מברכין שאסר לנו אבר מן החי והתיר לנו את השחוט ועוד מה ענין להזכיר עריות בכאן. ועוד מה לנו להזכיר חופה בכאן כיון שמברכין ברכת ארוסין בבית האירוסין ובלא חופה. ונ"ל כי ברכה זו אינה ברכה לעשיית המצוה כי פריה ורביה היינו קיום המצוה ואם לקח פלגש וקיים פריה ורביה אינו מחוייב לקדש אשה וכן הנושא זקנה איילונית או עקרה וכן סריס חמה שנשא מברכין ברכת חתנים ואין חיוב במצוה זו שאין בה קיום מצות פריה ורביה והילכך לא נתקנה ברכה במצוה זו. אף בנושא אשה לשם פריה ורביה כיון שאי אפשר לקיים מצות פריה ורביה בלא קידושין ולא דמי לשחיטה שאינו מחוייב לשחוט ולאכול ואפ"ה כשהוא שוחט לאכול מברך דהתם אי אפשר לו לאכול בלא שחיטה אבל הכא אפשר לקיים פריה ורביה בלא קידושין וגם התם אפקיה קרא בלשון ציווי דכתיב וזבחת ואכלת אבל הכא כתיב 'כי יקח איש'...
וברכה זו נתקנה לתת שבח להקב"ה אשר קדשנו במצותיו והבדילנו מן העמים וצונו לקדש אשה המותרת לנו ולא אחת מן העריות. והזכירו בו איסור ארוסות והיתר נשואות בחופה וקידושין שלא יטעה אדם לומר שהברכה של קידושין נתקנה להתירה לו לכך הזכירו חופה לומר דדוקא ברכת חופה היא המתרת הכלה".
כמובן, אם המצווה כולה תלויה בפרייה ורבייה, אין טעם לברך על הקידושין, שאינם הכרחיים בכדי לקיים את המצווה. דברי הרא"ש ברור מיללו: ישנה ברכת השבח על כך שאנו מקיימים את המצווה בדרך הטהורה והזכה של האישות, ולא בדרכי זנות וכדו', ועם זאת, אין מצווה בעצם הקידושין.
במקביל לחידושו של הרא"ש, הקובע שאין מצווה בקידושין, הוא מחדש שניתן לקיים את מצוות פרו ורבו גם בלי קידושין. הרמב"ם בכותרת להלכות אישות כתב:
"לישא אשה בכתובה וקידושין... לפרות ולרבות ממנה". 
מהרמב"ם משתמע, שיש לפרות ולרבות דווקא מן האישה, ולא בדרך אחרת ואפשר שהוא חולק על הרא"ש, וקובע שמצוות פריה ורביה היא חלק ממצוות האישות. 
דבריו של הרא"ש מהווים נקודת מוצא לכמה דיונים בראשונים. הרמב"ם בהל' אישות (פ"ג, הכ"ג) כתב:
"כל המקדש אשה בין על ידי עצמו בין על ידי שליח צריך לברך קודם הקידושין הוא או שלוחו ואחר כך מקדש כדרך שמברכין קודם כל המצות, ואם קידש ולא בירך לא יברך אחר הקידושין שזו ברכה לבטלה, מה שנעשה כבר נעשה. 
השגת הראב"ד - צריך לברך קודם קדושין או הוא או שלוחו ואחר כך מקדש. א"א אין אנו אומרין כן אלא מקדש ואחר כך מברך והטעם מפני שהדבר תלוי בדעת אחרים שאם תמשך האשה ולא תרצה לקבל הרי הברכה לבטלה, וזה הטעם לברכת האב שמברך להכניסו בבריתו של אברהם אבינו". 
הרמב"ם מתייחס לשני נושאים: לכתחילה ובדיעבד. הרמב"ם והאור זרוע נחלקו ביחס לאפשרות לברך לאחר קיומה של מצווה, ומחלוקת זו משתקפת גם בהלכה שלפנינו. לענייננו, הרמב"ם קובע שיש צורך לברך על הקידושין כדרך שמברכים על כל המצוות. לאמור - מדובר על ברכת המצווה, בניגוד גמור לדברי הרא"ש. הראב"ד חולק על דין הרמב"ם, אך נדמה שהוא לא חולק על עצם הקביעה לפיה יש מצווה בקידושין. אמנם, התוס' בפסחים (ז., ד"ה בלבער) הציגו נימוק אחר לדינו של הראב"ד:
"אלא משבח ומודה להקב"ה... ואין צריך לברך עובר לעשייתו אלא במקום שהעושה המצוה הוא מברך אבל כשמברך אחר לא ותדע שהרי ברכת אירוסין אינו מברך אלא אחר אירוסין".
התוס' מניחים, שמאחר ומדובר על ברכת שבח, ניתן לברך על ידי אחר. הראב"ד לא מקבל את הנימוק הזה, אלא מסביר שיש חשש שמא האישה לא תקבל את הקידושין, והברכה תהפוך לברכה לברכה לבטלה. ביחס לחשש שמציג הראב"ד, יש להבחין בין שני סוגים של חששות:
א.	תקלה טכנית. דוגמה לדבר היא בהמה שתימצא טריפה. הגמרא (פסחים ז:) מעלה את החשש הזה ביחס לברכת השחיטה, וקובעת שהוא אינו רלוונטי, ויש לברך לפני השחיטה למרות אותו חשש.
ב.	סירוב ומיאון של אחרים. הראב"ד הבין, כנראה, שמסקנת הגמרא בפסחים נוגעת רק לחשש הקודם, אך החשש שלפנינו, הנוגע לסירובם של אחרים, מעתיק את הברכה לסיום המצווה, בהנחה שיש אפשרות לברך לאחר מצווה.
אמנם, חשוב לציין שהדיון כולו איננו חד משמעי. הגרי"ד נהג להזכיר את דבריו אביו, שקבע שישנן ברכות על מתירים. ר' משה הוכיח את דבריו מהברכה על עירובי תחומין - העירוב אינו אלא מתיר, ואעפ"כ מברכים עליו ברכת מצווה. אלא, שלמרות הסתייגות זו, הרוח הנושבת בדברי הרמב"ם מורה על כך שיש מצווה בקידושין, וזו הסיבה שמברכים עליהם. כפי שראינו לעיל, גם רבי יחיאל מפאריז דגל בעמדה זו.  
ד. קידושין המכשירים את מצוות פרו ורבו
שאלה נוספת ביחס לברכת הקידושין התעוררה ברמב"ן בכתובות בדף ז: (ד"ה וצונו):
"יש לשאול היכן מצינו ברכה כגון זו שמברכין על מה שאסר לנו השי"ת והלא אין אדם מברך שאסר לנו אבר מן החי והתיר לנו את השחוט, ועוד מה ענין העריות לכאן, ועוד שעכשיו אינה ניתרת לו ולמה יברך, ואפשר מפני שהקידושין דבר תורה והחופה לארוסה מדברי סופרים הוצרך לברך על הקידושין שהקב"ה קדש את ישראל בקדושת קידושין ואסר להם העריות שאין הקידושין תופסין בהם, ואם יברך מקדש ישראל על ידי קידושין השומע סבור שהארוסה מותרת לו לארוס לפיכך הוצרכו לפרש ואסר לנו את הארוסות, ועוד שאפילו חופה דאורייתא כיון שהחופה והקידושין אינן נעשין בבת אחת וחצי המצוה נעשית בקידושין הוצרך לברך עליהם מקדש ישראל, שכל המצות מברך עליהם עובר לעשייתן ואילו היתה החופה נעשית עכשיו היו מברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו על הקידושין והחופה כמו שמברכין על השחיטה, ועכשיו לא היו יכולים לברך אשר קדשנו על הקידושין ועל החופה שהרי אין החופה נעשית עכשיו ולא היו יכולים לומר אשר קדשנו על הקידושין שלא מצינו שיברך אדם על מצוה שאין עשייה זו גמר מלאכתה, לפיכך הוצרכו לברך אשר קדשנו על העריות והתיר לנו האחרות שקדושין תופסין בהם והודיעו שהן אסורות אלא על ידי חופה וקידושין שנמצא כמי שמברך על קדושתן של ישראל ודמיא לקדושא כדאיתא בגמ' (פסחים קי"ז ב') שמברכין אשר בחר בישראל וקדשם בקדושת שבת ולא על איסור שבת אף זו על שבחר בישראל שקדשם באסור להן ובמותר להן. ונראה מזה שאין חותמין מקדש ישראל ע"י חופה אע"פ שכתוב במקצת נוסחאות לפי שאין ראוי לחתום על החופה שאינה נעשית עתה, ועוד שמקדש ישראל הוא מעין הפתיחה שקדשן בכל עסקי נשואין לפיכך אין לחתום אלא מקדש ישראל בלבד".
הרמב"ן מפנה את תשומת הלב לגמרא במנחות מב:, ששואלת על מה מברכים ועל מה אין מברכים (נקודת המוצא לדיון היא הברכה על כתיבת תפילין או עשיית ציצית). הגמרא מסבירה, שאין מברכים על פעולה המכשירה את הכלים לקיום מצווה כלשהי. הרמב"ן מסביר, שהקידושין אינם אלא מכשיר של מצוות החופה, והחופה אינה אלא השלמה של הקידושין, וממילא אין מברכים על אף אחד מהאירועים. אמנם, הקבלתו של הרמב"ן לאותה הסוגייה אינה מושלמת - קשירת ציצית אינה אלא הכשרה של מצווה, ולא ניתן להגדירה כחצי מצווה. הקידושין הם לא רק מכשיר, אלא חלק אימננטי מהמצווה עצמה. הרמב"ן סבר, כנראה, שאין לחלק בין הסוגיות, ודין חצי מצווה כדין מכשיר מצווה.
הרמב"ן נוקט מעין עמדת ביניים בין הרמב"ם והרא"ש. הרא"ש פירש שאין מצווה בקידושין, והמצווה היא רק בפריה ורביה. הרמב"ם דיבר על מצווה בעצם הקידושין. הרמב"ן מסביר שהמצווה היא הקידושין והחופה יחד, וממילא לא ניתן לברך על אף אחד מהם. המרדכי בריש כתובות (סימן קל"ב) הלך בדרכו של הרמב"ן, אך הוסיף עליה נדבך משמעותי מאוד:
"ומה שאין מברכים אקב"ו לקדש האישה, משום דאין עשייתה גמר מצוותה כדאיתא בפרק התכלת. ובשעת נישואין נמי אין מברכין על הנישואין, דשמא הוי ברכה לטלה ושמא לא יזכו להיבנות יחד".
נדמה, ש'לא יזכו להיבנות יחד' אין פירושו שלא יזכו להקים בית נאמן בישראל, אלא שלא יזכו לקיים את מצווה פרו ורבו. לדעת הרא"ש, אפילו אם היינו יודעים בוודאות שלבני הזוג יהיו ילדים, לא היה צורך לברך על הקידושין, שרק מכשירים את מצוות פרו ורבו. המרדכי, לעומתו, מניח, שיש מצווה מסוימת בקידושין - במקום שבו הם אכן מובילים לפריה ורביה.
הגרי"ד נהג לקשר את דבריו של המרדכי לגמרא בתחילת הפרק השני בקידושין (מא.). הגמרא שם קובעת, שמצווה לקדש בו יותר מבשלוחו הן לגבי האיש והן לגבי האישה. הגמרא מציגה שני נימוקים לכך:
"השתא בשלוחו מקדש, בו מיבעיא? אמר רב יוסף: מצוה בו יותר מבשלוחו; כי הא דרב ספרא מחריך רישא, רבא מלח שיבוטא. איכא דאמרי: בהא איסורא נמי אית בה, כדרב יהודה אמר רב, דאמר רב יהודה אמר רב: אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה, שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו, ורחמנא אמר: ואהבת לרעך כמוך. וכי איתמר דרב יוסף - אסיפא איתמר: האשה מתקדשת בה ובשלוחה; השתא בשלוחה מיקדשא, בה מיבעיא? אמר רב יוסף: מצוה בה יותר מבשלוחה; כי הא דרב ספרא מחריך רישא, רבא מלח שיבוטא".
הנימוק השני קשור לשיקול מציאותי פשוט, הנוגע לכימיה בין בני הזוג. אמנם, מהנימוק הראשון ניתן להבין, שמעשה הקידושין הוא מעשה מצווה גמור, וזו הסיבה שיש צורך שאדם יטול בו חלק פעיל, בדיוק כפי שגדולי האמוראים נטלו חלק בהכנות לשבת. אמנם, אילו היינו מפרשים שאותן הכנות לשבת אינן אלא הכשר מצווה, דיוקו של הגרי"ד מתמוטט, מאחר ויש לפרש שהקידושין אינם אלא הכשר מצווה, ואעפ"כ יש עניין שהבעל והאישה ישתתפו בהם. אמנם, הרמב"ם בשלהי הלכות שבת (פ"ל, ה"ו) כתב:
"אע"פ שיהיה אדם חשוב ביותר ואין דרכו ליקח דברים מן השוק ולא להתעסק במלאכות שבבית חייב לעשות דברים שהן לצורך השבת בגופו שזה הוא כבודו".
מדברי הרמב"ם עולה, שההכנות לשבת הן חלק ממצוות הכיבוד, והדבר מסייע למהלך הגרי"ד - כפי שיש מצווה בהכנות לשבת, כך יש מצווה גם במעשה הקידושין. 

*	***************************************************************	*	
* * * * * * * * * *	כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשס"ז
עורך: איתי מושקוביץ
*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון
האתר בעברית:	http://www.etzion.org.il/vbm
האתר באנגלית:	http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5 
דואל: office@etzion.org.il	* * * * * * * * * * 	
*	***************************************************************	*