ישיבת הר עציון (בית המדרש האלקטרוני)

*****************************************

עיונים במשנת חסידות ברסלב.

מאת דן האוזר

***************

געגועי הזמן (א)[1]

סיפורי מעשיות, מעשה יג' - "מהשבעה בטלנים":

"ביום השלישי חזרו ונזכרו הזוג הזה, והיו בוכים ומתגעגעים: איך לוקחין בכאן את הבעטליר השלישי, שהיה כבד פה? בתוך כך והנה הוא בא, ויאמר: הנני! ונפל עליהם, ונשק אותם. ואמר להם גם-כן כנ"ל: בתחלה ברכתי אתכם שתהיו כמוני, עתה אני נותן לכם במתנה לדרשה שתהיו כמוני. ואתם סבורים שאני כבד פה? אין אני כבד פה כלל, רק שהדיבורים של העולם, שאינם שבחים להשם יתברך, אין בהם שלימות (ועל כן הוא נראה ככבד פה, כי הוא ככבד פה מאלו הדיבורים של העולם שאין בהם שלימות). אבל באמת אין אני כבד פה כלל, אדרבא אני מליץ ודברן נפלא מאד, ואני יכול לדבר חידות ושירים (שקורין לידער) נפלאים, עד שאין נמצא שום נברא בעולם שלא ירצה לשמוע אותי. ובאלו החידות והשירים שאני יודע, יש בהם כל החכמות, ויש לי הסכמה על זה מאותו האיש גדול הנקרא "איש חסד האמת" (דער גרוסיר מאן דער אמתיר איש חסד - בזה הלשון סיפר רבנו זכרונו לברכה). ויש בזה מעשה שלימה.

כי פעם אחת ישבו כל החכמים, וכל אחד התפאר בחכמתו. זה היה מתפאר שהמציא בחכמתו עשית ברזל, וזה התפאר במין מתכות אחר, וזה היה מתפאר שהמציא בחכמתו עשיית כסף שהוא חשוב ביותר, וזה התפאר שהמציא עשיית זהב, וזה היה מתפאר שהמציא כלי מלחמה, וזה היה מתפאר שהוא יודע לעשות אלו המתכות, שלא מאלו הדברים שהם עושין מהם אלו המתכות. וזה היה מתפאר בחכמות אחרות, כי יש כמה דברים שהמציאו בעולם על ידי חכמות, כגון סאליטרע ופילוויר וכיוצא בזה, והיה כל אחד מתפאר בחכמתו.

ענה שם אחד ואמר: אני חכם יותר מכם, כי אני חכם כמו היום. ולא הבינו שם מה זה שאומר, שהוא חכם כמו היום. ואמר להם: כי כל החכמות שלהם יכולים לקבץ אותם, ולא יהיו מהם רק שעה אחת. אף על פי שכל חכמה וחכמה היא נלקחת מיום אחר, כפי הבריאה שהיה באותו היום. כי כל החכמות הנ"ל הם הרכבות (ועל כן החכמה נלקחת מאותו היום שהיה בו אותו הבריאה שממנו ההרכבה). אף על פי כן יכולים על ידי חכמה לקבץ כל אלו החכמות בשעה אחת. אבל אני חכם כמו יום שלם (וכל זה התפאר אותו החכם האחרון הנ"ל). עניתי ואמרתי אליו (היינו זה הכבד פה הנ"ל אמר להחכם הנ"ל): כמו איזה יום? (היינו כמו איזה יום אתה חכם) וענה ואמר: (החכם הנ"ל) זה, (היינו זה הכבד פה) הוא חכם ממני, מאחר ששואל כמו איזה יום. אבל כמו איזה יום שתרצו – אני חכם. ועתה יקשה, מפני מה זה ששואל כמו איזה יום, הוא חכם יותר ממנו, מאחר שהוא חכם כמו איזה יום שירצה. אך יש מעשה שלימה.

כי זה האיש חסד האמת הוא באמת איש גדול מאד. והוא (היינו זה הכבד פה) הולך ומקבץ כל החסדים של אמת, ומביא אותם אל זה האיש חסד האמת. ועיקר היתהוות הזמן (כי הזמן בעצמו הוא נברא) הוא על ידי החסדים של אמת. וזה הכבד פה הוא הולך ומקבץ כל החסדים של אמת, ומביא אותם אל זה האיש חסד האמת כנ"ל.

ויש הר, ועל ההר עומד אבן, ומן האבן יוצא מעיין. וכל דבר יש לו לב, וגם העולם בכללו יש לו לב, וזה הלב של העולם הוא קומה שלמה – עם פנים וידים ורגלים וכו'. אבל הציפורן של הרגל, של אותו הלב של העולם, הוא מלבב (בלשון אשכנז הארציקר) יותר מלב של אחר. וזה ההר עם האבן והמעיין הנ"ל עומד בקצה אחר של העולם. וזה הלב הנ"ל עומד כנגד המעיין הנ"ל, וכוסף ומשתוקק תמיד מאד מאד לבוא אל אותו המעיין, בהשתוקקות גדול מאד מאד, וצועק מאד לבוא אל אותו המעיין. וגם זה המעיין משתוקק אליו. וזה הלב, יש לו שתי חלישות, אחת – כי החמה רודפת אותו ושורפת אותו, (מחמת שהוא משתוקק ורוצה לילך ולהתקרב אל המעיין), וחלישות השניה – יש לו להלב גודל ההשתוקקות והגעגועים, שהוא מתגעגע וכוסף (גיוואלד), ומשתוקק אליו מאד כנ"ל. וכשצריך לנוח קצת, שיהיה לו אריכת הרוח קצת, (שקורין אפ סאפין) אזי בא ציפור גדול ופורש כנפיו עליו, ומגן עליו מן החמה, ואז יש לו ניחא קצת. וגם אז, בשעת ניחא, הוא מסתכל גם כן כנגד המעיין ומתגעגע אליו. אך מאחר שהוא מתגעגע אליו כל כך, מפני מה אינו הולך אל המעיין? אך כשרוצה לילך ולהתקרב אל ההר, אזי אינו רואה השיפוע, ואינו יכול להסתכל על המעיין. ואם לא יסתכל על המעיין אזי תצא נפשו, כי עיקר חיותו הוא מן המעיין. וכשעומד כנגד ההר אזי הוא רואה ראש השיפוע של ההר, ששם עומד המעיין. אבל תכף כשילך ויתקרב אל ההר – אזי נעלם מעיניו ראש השפוע (וזה מובן בחוש), ואזי אינו יכול לראות את המעיין, ואזי תצא נפשו, חם ושלום. וכשזה הלב היה מסתלק, חס ושלום, אזי יתבטל כל העולם כולו, כי הלב הוא החיות של כל דבר. ובודאי אין קיום בלא לב, ועל כן אינו יכול לילך אל המעיין. רק עומד כנגדו, ומתגעגע וצועק כנ"ל.

וזה המעיין אין לו זמן, כי זה המעיין אינו בתוך הזמן כלל. אך עיקר הזמן של המעיין, הוא רק מה שהלב נותן לו במתנה יום אחד. וכשמגיע היום להיות נגמר ונפסק, ואזי כשיגמר היום לא יהיה זמן להמעיין ויסתלק, חס ושלום, ואזי יסתלק הלב, חס ושלום, כנ"ל ויתבטל כל העולם, חס ושלום, כנ"ל. ואזי, סמוך לגמר היום, אזי מתחילים ליטול רשות זה מזה (שקורין גיזעגינין) ומתחילין לומר חידות ושירים (שקורין לידער) נפלאים זה לזה. (באהבה רבה והשתוקקות גדול מאד מאד). וזה האיש חסד האמת הנ"ל יש לו השגחה על זה. וכשמגיע היום בסופו ממש להיות נגמר ונפסק, אזי זה האיש חסד האמת הוא נותן במתנה יום אחד להלב הנ"ל, והלב נותן היום להמעיין, ואזי שוב יש זמן להמעיין. וכשזה היום הולך ממקום שהוא בא משם, אזי הוא הולך גם כן בחידות ושירים נפלאים מאד (שיש בהם כל החכמות). ויש שנויים בין הימים, כי יש יום אחד בשבוע ויום שני וכו'. וכן יש ראשי חדשים וימים טובים.

וכל הזמן שיש להאיש חסד של אמת הכל על ידי (הינו הכבד פה שמספר כל זה), כי אני הולך ומקבץ כל החסדים של אמת, אשר מהם התהוות הזמן כנ"ל (ועל כן הוא חכם יותר אפלו מהחכם הנ"ל, שהוא חכם כמו איזה יום שירצה, כי כל עיקר הזמן והימים – כולם נתהוים על ידו, היינו על ידי הכבד פה, שהוא מקבץ החסדים של אמת אשר משם הזמן, ומביא אותם אל האיש חסד האמת, והוא נותן יום ללב, והלב נותן להמעיין, אשר על ידי זה נתקיים העולם כלו. נמצא שעיקר התהוות הזמן עם החידות ושירים שיש בהם כל החכמות – הכל על ידי הכבד פה).

נמצא שיש לי הסכמה מזה האיש חסד האמת שאני יכול לומר חידות ושירים, שיש בהם כל החכמות (כי כל הזמן עם החידות והשירים נתהוים על ידו כנ"ל), ועתה אני נותן לכם במתנה גמורה לדרשה שתהיו כמוני. ונעשה שם שמחה וחדוה גדולה מאד (הילוא גיטאן)".  

א.

כרגיל, פורצים גיבוריו של רבי נחמן גבולות, חוצים עולמות, ויוצרים שפה חדשה המדברת בכמה קולות ובכמה רבדים, כך שנוצרת סימפוניה של מושגים שהם ספק סיפור, ספק משל, ספק ממשות. רבי נחמן שוזר את הרגש עם המטפיסיקה, את הדומם עם האנושי, ואת הקבלי–שמיימי עם הארצי, ואיתם משמיע קולות ממרחקים וקושר אותם יחדיו לידי שיחה. רק באוזן מוסיקלית שכזו ניתן להבין את האמירה החבויה במרכז הסיפור: שהזמן איננו אלא געגוע.

רבי נחמן קושר את מושג הזמן המטפיסי עם מושג רגשי   - הגעגוע, וכך הוא מסיט אותו מקול התקתוק הקר והמתכתי של השעון אל עבר דבר מה שנשמע מעט דומה – קול הלמות לב הבשר. הזמן פוסק מלהיות חזרה עיוורת על צעדי עצמו ומקבל כיוון ויעד, וצועד אל עבר אותו מושא המעורר את הגעגועים הללו – המעיין; אותו מעיין שמצוי מעל הזמן, שהרי כל הגעגועים אינם זורמים אלא אליו בעוד הוא עצמו המעורר את הזמן לנבוע. העניין בא ללמדנו שהזמן צועד, בעצם, בכיוון הפוך - מן הסוף להתחלה: הלב מצוי דווקא בסוף, ואילו המעיין הוא המצוי בהתחלה. מעצם הגדרתו המעיין הוא תחילת הנביעה של הדברים, אשר אך הריחוק ממעיין זה הוא המעורר בהם את הגעגועים והכמיהה לחזור אל תחילתם. הלב הוטל אל הסוף, אך לא רק כסופו של התהליך, בפרידה מעוררת געגועים, אלא בד בבד אל הסופיות המאפיינת כל פרידה שהיא, המזכירה לכל העומד בקצה ("קצה הארץ") את אי הנחת שבשהייה בו ומעוררת אותו לגעגועים לחזור למקורו. אל הסופיות הזו גווע הלב בסופו של יום, והנה כמעט ואיננו… אך דווקא מתוך כך קוצב הלב את קצב הזמן בקצב ההווה, אשר כדרכו ישנו ואיננו, ישנו ואיננו, או כפי שנשמע הדבר מתוכו של לב: פועם ושותק, פועם ושותק, פועם ושותק… הרי זו אותה שתיקה הנשמעת לרבי נחמן כהשתוקקות והסופיות הנשמעת כגעגוע.

 

ב.

כדי להבין טוב יותר את ההשוואה של הזמן לגעגוע, נעבור לאחד מן הנסיונות הפילוסופיים לתפוס את מושג הזמן – נסיון שהחזיק מעמד למעלה מאלף שנה, ושב ועלה שוב בתורת היחסות, בפיסיקה המודרנית של תחילת המאה ה- 20. כוונתנו להגדרת אריסטו את הזמן כנספח לתנועה, שבפיסיקה המודרנית יוסיפו לה: לתנועה ולמהירותה.

קל מאד להמחיש את הזמן כנספח לתנועה: תנועת השמש המכוונת את שעות היום, ותנועת המחוגים המורה גם היא על הזמן, הן רק דוגמאות לכך. לו יצוייר שלא תהיה כל תנועה בעולם, הרי שלפי אריסטו לא רק השעונים יעמדו מלכת אלא אף הזמן עצמו יידום. זמן כתנועה מבטא, אם כן, יחס בין שני גורמים (לפחות)[2], והזמן המתקתק ביניהם אינו נובע אלא מתוך הפירוד ביניהם, המאפיין את התנועה המתחוללת במרחביו. לו יצוייר ששני גורמים אלה יתמזגו זה עם זה הרי שלא תהיה תנועה, ומכאן שגם הזמן יפסיק לפעום. ברי, אם כן, שהזמן הינו הביטוי לפירוד בין הדברים, ושהזמן המתעורר מהפירוד קוצב את הפרידה הזו ומביע את הגעגועים לחזור אל הראשית האחדותית שלא היה בה צורך בגעגועים, ועל כן גם אף אחד לא קצב את זמנה. המעיין כמקור נביעה שרוי בא-זמניות זו, מבעבע הוא מים צלולים שעדיין לא ידעו פירוד וממילא גם לא געגוע; ולהיפך - הגעגועים זורמים אליו ועמם גם הזמן, כך שהמעיין מקבל את הזמן מהלב המתגעגע אליו, ובמובן זה הרי שהוא תלוי בלב ובזמנו, לא פחות מאשר הלב תלוי במעיין בגעגועיו אליו.

ישנה בזמן, אם כן, איזושהי אשליה, שכן הוא נובע מן הריחוק ומן הפירוד אך בו זמנית מכיל בתוכו חוסר נחת מפירוד זה ומגעגועיו.  בא עניין \ה ללמדנו שהזמן מכיל בתוכו רמז לאיזושהי הוויה צרופה, אחדותית ושלמה יותר, וכל הווייתו איננה אלא הבעת חסרונה של שלמות זו. מכאן גם הקונפליקט הבלתי-ניתן לפתרון בהוויית הזמן, שעצם קיומו של הזמן נובע מן הריחוק והמצוקה שהוא עצמו מורה עליו. במינוחי הסיפור שלנו נאמר: הגעגועים הבלתי ניתנים למימוש שבין הלב והמעיין הם גם אלו המפרנסים זמן להם עצמם ולעולם כולו.

 

ג.

מיהו אותו מעיין? האם הוא מעיין חייו של הלב עצמו, או שמא מעיין החיים של העולם כולו? רבי נחמן לא מפרט על כך   כדרך שפירט בלב, שם ידע להצביע אפילו על ציפורן רגלו של לב זה. המעיין נותר רחוק וללא זהות ברורה, כמותיר גם לנו הקוראים אך געגוע, ללמדנו שהמקור - ויהא מקור לכל דבר שיהא – תמיד יישאר עלום ל"תוצר" הנובע ונולד ממנו – "גל נעול מעיין חתום"[3] (ושמא נדרוש גם את שמו, ונאמר שה"עין" איננו אלא "אין" שעלה על גדותיו ופרץ החוצה...). תוצר זה מצוי תמיד ביחסים דיאלקטיים עם מקורו, שכן קיומו לא בא אלא מתוך ההפרדה ממקור זה. אם כן, הגעגוע למקור אינו פוסק, אך יחד עם זאת גם אינו בר מימוש. הסופיות הזאת שהלב הוטל אליה, לא נוחה ככל שתהא, הינה לא רק קו ההפרדה והניתוק מהמקור; היא גם עצם הממשות, המאופיינת בגבולותיה הברורים ונוקשותה החומרית, שלא באו לה אלא מתוך סופיות זו. הקונפליקט אם כן גובר: לא רק הזמן נולד עם הגעגוע – וזה האחרון מן הפירוד – אלא אף הממשות עצמה.

ובכן, הר של חומר מפריד בין הלב והמעיין, חומר שממשותו עצמה נולדה מפירוד זה של הלב מן המעיין. המעיין כמקור מונח אמנם במקום גבוה יותר מן הלב, שהרי הירארכית הוא קודם לו ורווי ממנו; אך גם הוא מסתתר מאחורי אבן נוקשה, חומרית וסופית, להדגיש את ה"אין" שב"עין", איך מזווית ראיה אחרת, מצידו השני של המתרס, נראה ה"אין" כ"סוף", שהרי ה"סוף" אף הוא איננו אלא "אין". על הלב מוטלת לכאורה המשימה לטפס על ההר בכדי להגיע אל המעיין, אלא שהחומר כל כך סופי ומוגבל, כל כך קטנוני ועקשן, שהוא עלול להסתיר לכל מי שמנסה להעפיל אל מקום גבוה יותר את תכלית טיפוסו - אולי אפילו את תכלית חייו. אדם יכול ללכת לאיבוד בקטנוניות החומרית של העולם הזה, התובעת ממנו צעדים קטנים בלבד ומצירה את עולמו. החומר לא מרשה להגיע לפסגות בעולם הזה אלא אך לראותם מרחוק, כדרך שהאופק נפתח רק בפני המתבונן בו ממרחק. הבוחש בתוך המציאות ובין נבכי רגביה לא ימצא את תכליתה בתוכה, כעומדת ומחכה למישוש ולמגע; המטפס על ההר יפגוש בדרכו רק חומר וחומר, ומתוך כך יכול הוא להינמק מן המפגש עם המטריאליסטי המוחלט, עם הדומם והמת, ולהיוותר ללא אופק, ללא תכלית וממילא ללא געגוע וזמן. ואם כי יכול גופו של אדם לחיות ללא תכלית וללא געגוע, הרי שלא כן הלב. הנסיון להעפיל בהר ולהגיע אל פסגות החיים ולשתות מים צלולים היישר ממקור נביעתם, יכול בעצמו לייבש את האדם עד כלות ולהמית אותו בגעגועיו. אך בל נשכח: ללא החומר המגביל והצר אף הקיום עצמו היה מתפוגג. הפירוד מן המקור מערים אמנם הר של חומר בין הלב והמעיין, אך גם מעניק להם את עצם קיומם ומטפטף להם את זמנם דווקא מתוך הקרע הזה.

תיאור מתוח זה של ההוויה מקביל לתיאורה הקבלי של ההווייה על פי "סוד הצמצום", אשר שימש בודאי כרקע לסיפורו של רבי נחמן. גם שם המציאות מתוארת כתוצאה של צמצום ופרידה מן המליאות האלוקית האינסופית החובקת כל, שלא הותירה באינסופיותה "חלל פנוי" לכל מציאות מחוצה לה, שלא היה בה מקום לגבולות סופיים ונוקשים אשר מהווים קורות יסוד למציאות באשר היא. אבן הבניין היסודית ביותר במציאות משמעה פירוד מהאלוקי, מן הרווי, מן המלא והאינסופי – דוממת, ריקה, סופית ונוקשה ככל שתהא.

 

ד.

האדמו"ר הזקן, בעל התניא, הזכיר פעמים רבות את הקונפליקט המתוח ביסודה של הבריאה שתיארנו עתה, ואף המשיל את הדבר במספר משלים מעניינים המקבילים לסיפורו של רבי נחמן. אחד מהם הוא משל השמש המפורסם:

"והמשל לזה הוא אור השמש המאיר לארץ ולדרים, שהוא זיו ואור המתפשט מגוף השמש ונראה לעין כל, מאיר על הארץ ובחלל העולם. והנה זה פשוט שאור וזיו הזה ישנו גם כן בגוף וחומר כדור השמש עצמו שבשמים, שאם מתפשט ומאיר למרחוק כל כך כל שכן שיוכל להאיר במקומו ממש, רק ששם במקומו ממש נחשב הזיו הזה לאין ואפס ממש, כי בטל ממש במציאות לגביי גוף כדור השמש שהוא מקור האור והזיו הזה, שהזיו והאור הזה אינו רק הארה מאירה מגוף ועצם כדור השמש. רק בחלל העולם, תחת כל השמים ועל הארץ, שאין כאן גוף כדור השמש במציאות, נראה כאן האור והזיו הזה ליש ממש לעין כל ונופל עליו כאן שם יש באמת. מה שאין כן כשהוא במקורו, בגוף השמש, אין נופל עליו שם יש כלל רק שם אין ואפס".      (שער היחוד והאמונה פרק ג')

משל זה מתאר את הפרדוכס של היחס בין המקור לתוצרו. שמש דומה מופיעה גם בסיפורנו, אלא שבו היא מופיעה כ"רודפת… ושורפת" ואיננה זהה למעיין – מושא הגעגועים - ועל כן אך מקשה על הלב. המסקנה החב"דית המאיינת את העולם איננה מופיעה אצל רבי נחמן, ואף להיפך - הוא נזהר ממנה "כמו מאש". כהמשך למשל השמש, ובמקביל לסיפורו של רבי נחמן, מופיע אלמנט הגעגוע של רבי נחמן אצל האדמו"ר הזקן במשל יפה אחר, משל הנר:

"ולתוספת ביאור צריך לבאר היטב מה שכתוב נר השם נשמת אדם פירוש שישראל הקרויים אדם נשמתם היא למשל כאור הנר שמתנענע תמיד למעלה בטבעו מפני שאור האש חפץ בטבע ליפרד מהפתילה ולידבק בשורשו למעלה ביסוד האש הכללי שתחת גלגל הירח, כמו שכתוב ב'עץ חיים'. ואף שעל ידי זה יכבה ולא יאיר כלום למטה וגם למעלה בשורשו יתבטל אורו במציאות בשורשו, אעפ"כ בכך הוא חפץ בטבעו. כך נשמת האדם, וכן בחינת רוח ונפש חפצה וחשקה בטבעה ליפרד ולצאת מן הגוף ולידבק בשורשה ומקורה - בה' חיי החיים ברוך הוא, הגם שתהיה אין ואפס ותתבטל שם במציאות לגמרי, ולא יישאר ממנה מאומה ממהותה ועצמותה הראשון".   (ליקוטי אמרים פרק י"ט)

הדמיון בין שני התיאורים מעניין מאד, ודווקא בשל כך מעניינים ההבדלים בין השניים: הסיטואציה המתוארת דומה, ובכל זאת לוקחים אותה רבי נחמן והאדמו"ר הזקן לכיוונים שונים לחלוטין. הקונפליקט שבין המציאות לבין מקורה מביאים את האדמו"ר הזקן לאיון המציאות ולתחושה שהמציאות במהותה הינה אך בדיה. המסקנה הרגשית הנולדת ממצב זה הינה השאיפה לשחרור מכבלי המציאות והתגברות עליה, ועל כן תופס בעל התניא את המצב המתואר לא כקונפליקט אלא כניסיון; הרי לא ייתכן קונפליקט עם בורא עולם, ובודאי שלא בשם קיום העולם והאדם - יאמר הוא בודאי. בעל התניא צועד אל עבר פתרון הקונפליקט בכך שהוא מוסר את נפשו ואת עולמו באהבה ובהשתוקקות לבוראו, ולכן הדוגמא והראיה שמביא האדמו"ר הזקן בסמוך למשל הנר לאהבת טבעית זו, היא מסירות הנפש[4]. אולם האדמו"ר הזקן אינו   עוצר בדרישה למסור את הגוף - ועמו את הקיום כולו - לחיק האינסוף; הוא תובע למסור גם את הלב:

"דהיינו תלת מוחין שבראש יהיו ממולאים מחב"ד שבנפש האלוקית, שהיא חכמת ה' ובינתו להתבונן בגדולתו אשר עד אין חקר ואין סוף, ולהוליד מהן ע"י הדעת היראה במוחו ופחד ה' בליבו ואהבת ה' כאש בוערה בליבו כרשפי שלהבת להיות נכספה. וגם כלתה נפשו בחשיקה וחפיצה לדבקה בו באין-סוף ברוך הוא בכל לב ונפש ומאד מעומקא דליבא שבחלל הימני שיהיה תוכו רצוף אהבה, מלא וגדוש, עד שתתפשט גם לחלל השמאלי לאכפיא לסטרא אחרא יסוד המים הרעים שבה, שהיא התאוה שמקליפת נוגה, לשנותה ולהפכה מתענוגי עולם הזה לאהבת ה', כמו שכתוב 'בכל לבבך' - בשני יצריך".      (ליקוטי אמרים פר' ט')

"וזה כלל גדול בעבודת ה' לבינונים, העיקר הוא למשול ולשלוט על הטבע שבחלל השמאלי ע"י אור ה' המאיר לנפש הא-לוהית שבמוחו, לשלוט על הלב כשמתבונן במוחו בגדולת אין-סוף ברוך-הוא, להוליד מבינתו רוח דעת ויראת ה' במוחו להיות סור מרע דאורייתא ודרבנן ואפילו איסור קל של דבריהם חס ושלום, ואהבת ה' בליבו בחלל הימני בחשיקה ותלמוד תורה שכנגד כולן. ויתר על כן צריך לידע כלל גדול בעבודה לבינונים, שגם אם אין יד שיכלו ורוח בינתו משגת להוליד אהבת ה' בהתגלות ליבו, שיהיה ליבו בוער כרשפי אש וחפץ בחפיצה וחשיקה ותשוקה מורגשת בלב לדבקה בו; רק האהבה מסותרת במוחו ותעלומות ליבו, דהיינו שהלב מבין ברוח חכמה ובינה שבמוחו גדולת אין-סוף ברוך-הוא דכולא קמיה כלא חשיב ממש, אשר על כן יאתה לו יתברך שתכלה אליו נפש כל חי לידבק ולהיכלל באורו. וגם נפשו ורוחו אשר בקירבו כך יאתה להן להיות כלות אליו בחשיקה וחפיצה לצאת מנרתיקן - הוא הגוף - לדבקה בו, רק שבעל כרחן חיות הנה בתוך הגוף וצרורות בו כאלמנות חיות, ולית מחשבה דילהון תפיסא ביה כלל".    (שם, פרק טו')

התיאור הוא חב"די מובהק – הראש שליט על הלב, וביטויי האהבה הנמשכים ממנו יהיו כאותה שלהבת המשתוקקת למקורה, וממילא לפחות תחילת דרכה תהיה בכפיית הלב ושעבודו לה', דרך הצועדת על פסיעות שלילת עצמה. תוך כדי צעידה בדרך זו, מתברר לאדם כי הקונפליקט המטפיסי עליו דיברנו לעיל מתברר מוטל עליו ועל לבו לפישור. ה"מחיר" הנזקק לכך נישא באהבה על כתפיו של בעל התניא בשם האמת, אותה אמת חב"דית השליטה על הלב.

אצל רבי נחמן, לעומת זאת, הלב הינו הנחת יסוד, מקום התרחשותם של הדברים כולם ובמיוחד של ההוויה הדתית[5]. רבי נחמן איננו מוכן לוותר על הלב כבעל התניא, וכדרכו של לב מוכן הוא לקבל קונפליקט באשר הוא עוד לפני שהראש הצעיד אותנו לפישורו. שריפת הלב ע"י החמה היא חלק מהקונפליקט הבלתי-פתיר המתואר בסיפורו, ובקשתו של הלב היא למנוחה, המתאפשרת כתוצאה מקבלתו העצמית - מנוחה שהתובענות הדתית החב"דית לא היתה מקבלת מן הסתם. החרדה לשלומו של הלב במשנת רבי נחמן לא נשמעת כחרדת החיים לעצמם בלבד; במקומות רבים (ואף בסיפורנו אנו, כפי שנראה בהמשך) פוסע רבי נחמן אלי סופו של המוות בתעוזה רבה[6]. אך בסיפורנו משמע ששמירת הלב היא זו השומרת על הגעגועים ובכך שומרת היא אף על המעיין עצמו, בתיתה לו עוד ועוד זמן, ועל כן חרד הוא לגורלו של הלב.

כמיהתו של רבי נחמן איננה אל האש אלא אל המים, וליבו איננו להבה העולה למעלה אלא לב בשר. לא בקלות יעלה הוא למעלה בשריפת עצמו, שכן לא כך דרכם של המים הנוטים כלפי מטה, כנטיית הלב עצמו[7], כך שאפילו ההעפלה בהר מתוארת בסיפורו כבלתי אפשרית. ללב הגיון מסוג אחר: הוא שתפקידו להרגיש, הוא הפועם את קצב ההווה, ועל כן אינו יכול לשאת את היעדרו של המעיין לרגע אחד. הלב, שכל הווייתו היא הרגע, יידום לנצח גם בשל רגע קל אחד שכזה. האמת, שאיננה קוצבת את קצב ההווה אלא מונחת בחיק הנצח, איננה כזו; רגע קל לא ייחשב בה, ייבטל הוא באינסוף ואף איונו בסופו של תהליך לא יהא אלא גאולתו אל עבר האמת הממתינה לנפשו. השמש תמשיך לזרוח מלמעלה גם אם יישרף הלב. רבי נחמן, אם כן, חרד לליבה של ההוויה הדתית ולא לאמת שלה. אמנם כל השתוקקותו של הלב איננה אלא לאמת זו, אך הנושא אצל רבי נחמן איננו האמת אלא קיומו של הלב למולה, ואולי אף קיומה של האמת דווקא בתוך הזמן ולא מחוצה לו.

נראה, שרבי נחמן לא היה נרתע מנכונותו של האדמו"ר הזקן למסור את נפשו; אף מסופר על כך שבצעירותו היה מחפש הזדמנות טובה לעשות כן[8]. אלא שחרדת הכיליון והקבלה העצמית עליה הורה הלב - וממילא השמירה על הקיום באשר הוא - אינם נתפשים בעיני רבי נחמן כפחדנות, אגואיזם, או רכושנות עיקשת, אלא כנתון פתיחה וכעובדת יסוד אשר לא זו בלבד שחייבים להילקח בחשבון אלא שהם מהווים את המצע לכל חשבון שהוא. בשל כך מתגושש סיפורו של רבי נחמן עם הקיום ביתר שאת, ודווקא מתוך חוסר היכולת לפתור את הקונפליקט המתואר בו.

נדמה שבמסירות הנפש הממשית היו רבי נחמן והאדמו"ר הזקן נפגשים, אלא שעד אז יש בידי כל אחד מהם קושיה על רעהו. בידי האדמו"ר קושיית האמת, אשר כדרכה איננה נשארת קושיה אלא הופכת לדרישה; ואילו בידי רבי נחמן קושיית הקיום, אשר כדרכה נוכחת אף בלא מובן. שניהם יצאו מתיאור פרדוכס הקיום, אולם בעוד האדמו"ר הזקן נענה לאתגר שפרדוכס זה מורה עליו, הרי שרבי נחמן קרא להכיל אותו. נחזור על הדברים לשם הבהרה. הפרדוכס שבעצם הקיום הורה לחב"דניק לחרוג לעבר טריטוריה אחרת בה יפתרו הדברים, אולם על אף שהמציאות בטלה כאין וכאפס, בעל כורחו היא עדיין נמצאת – יצביע הברסלבר וישאל. לדידו של החב"דניק אין העניין תמוה, שכן הפיצול הזה לא יתיישב אלא במעמקי אותה אמת גבוהה יותר, מופשטת יותר ורחוקה מן העין, אמת שההתבוננות הדתית החב"דית מכוונת אליה. אכן, הסוקר את משנת חב"ד יראה אותה מפוצלת לכל אורכה לשתי זוויות התבוננות על כל דבר ועניין ("ממלא כל עלמין" ו"סובב כל עלמין", "דחילו ורחימו","יראה תתאה" ו"יראה עילאה", "אהבה רבה" ו"אהבת עולם" וכו'), ללמדנו שכל תפיסה וכל הבנה מניחות מעליהן תפיסה והבנה גבוהות יותר, שהפיצול שתחתיהן מרמז עליהן ומכוון לקראתן. אולם לא כך אצל רבי נחמן: בחפשו הוויה דתית עם לב, ומעיין עם זמן, לא ירווה הוא את צמאונו במחוזות המופשטים הכופים את עצמם על הלב, אמיתיים ככל שיהיו. מחוזות אלו שרויים בעולמות הנצח נעדרי הזמן[9], וממילא הינם חסרי נוכחות ב"כאן ועכשיו", כהוויה הדתית החיה שליבה פועם, שאליה נכסף רבי נחמן.

מבט חטוף בסיפור יגלה לנו – ולא במפתיע – כי עניין הזמן חוזר בו רבות. החכמים שבתחילת הסיפור קושרים את חכמתם עם הזמן, ובהמשכו של הסיפור הוא הופך להיות מוקד המתח שבו - האם יכלה ומאין יבוא שוב. ולאורך הדרך הזו עובר הזמן ידיים רבות ומתגלגל בין גיבורי הסיפור, זה נותן לזה וזה נותן לזה וכו' וכו'. הזמן מהווה עיקר בסיפור, ובמיוחד הזמן וסופו המחזיר אותנו למקור חוצבתו, לידע מהיכן יינק עוד. מה פשר ההתעסקות הממוקדת הזו בזמן? נראה שרבי נחמן מנסה לספר לנו על הוויה נוכחת ולהביא אותנו אליה, לחוש בכמעט התנפצותה על חופי הממשות ולמצוא אותה, כמתואר בסיפור, על גדות הגעגוע. בחיפוש אחר הוויה דתית כאן ועכשיו, פועמת ורוגשת, אין כר' נחמן לדעת כיצד לחוש את חמקמותו של הזמן ובו זמנית גם את ההכרח שבמצוד אחריו, אעפ"כ. אין ספק כי עניינו של הסיפור הוא אותו מצוד אינסופי. הסיפור מתאר לנו את זרימתו של הזמן כטיפטוף מתמיד בו כל טיפה זורמת אל עבר גויעתה, ואשר רגע לפני מותה שבה ונולדת מחדש וזורמת שנית. כך חוזר התהליך שוב ושוב, טיפה ועוד טיפה, מעט מאד בכל פעם, ביחידות של יום אחד ולא יותר. הזמן כמעט גווע, ועמו הלב והמעיין, ושם גם מקבלים הם את זמנם וחיותם שנית. התיאור הינו כמעט סיזיפי, ואפילו ההר של סיזיפוס מופיע בו - אלא שרבי נחמן לא עולה על ההר! ההעפלה היוונית אל מחוזות המופשט על פני הררי המטריאליזם, העפלה שסופה כישלון מלכתחילה, ייתכן שהיא נותנת חיים לשכל בחיק המיתוס הטראגי–הירואי, אך לא ללב. ללב אין את הפריוילגיה - או שמא נאמר אין את ה"זמן" - להתכחש לעצמו רגע אחד למען הרגע הבא, רגע אחד של מיתה למען יעפיל בהר.

ה.

אך בכדי להמשיך ולהעמיק במשמעות הסיפור, עלינו לברר מספר נקודות בו המעוררות תמיהה. שכן באופן מפתיע, זה שבכל פעם מעניק ללב זמן על סף גויעתו הינו "איש החסד של אמת". מיהו איש זה, ומדוע שמו כל כך מזכיר את הקברן, בעוד דווקא הוא זה שמעניק ללב, למעיין ומשם לעולם כולו, דווקא את החיים? ומדוע מפריש הוא בכל פעם רק יום אחד בלבד לחיותם – לחיותינו?

הזמן אמנם מתחלק לשלוש, אך הוא פועם בקצב ההווה. העבר הוא המותיר לנו זכרונות, רישומים ומסקנות, אילוצים וכו', ומנגד מפעם בנו העתיד תקווה, חלומות, חירות ועוד – אולם כל אלו אינם נאספים אלא אל ההווה, אשר רק בו נוכחת המממשות. אל העבר ואל העתיד אין אנו מביטים אלא מתוך ההווה, ולא זו בלבד אלא שאף קיומם איננו אלא בתורת הווה: הווה שהיה או הווה שיהיה. אולם ההווה צר כל כך, ישנו ומיד איננו, וכמו טיפה גוועת מטפטף הוא ומתנפץ על פני ההוויה. עוד בטרם הספקת לומר עליו שהוא נוכח, וכבר הוא נעלם; כל נשימה, כל אות וכל מילה - משהיתה כבר היא איננה. אכן "קברן" הוא זה המספק לנו את הזמן, והנה דווקא הוא קרוי "איש חסד של אמת". ואולי בא שמו להזכירנו את אברהם, איש החסד, שמת "בא בימים" – בא וימיו עמו. היה לו לאברהם, כנראה, הרבה מאד זמן, עד שיכול היה לחלוק אותו עם אחרים, לתת ולהעניק חסד – ואפילו זמן. כה חשובה היא נתינת הזמן הזו. כפי שראינו, הזמן הינו בראוש ובראשונה קצר, גווע אלי מותו, וזאת כמעט כתכונת יסוד בו, המתבטאת בנטייתו של הזמן לא לשהות אלא בהווה - ומיד להיעלם… הזמן הוא בעצם המוות המתקתק ובא - לא רק כעובדה הסטורית-עתידית הממשמשת ובאה בתום מאה ועשרים שנה, אלא בכל רגע חסר תחליף שלא ישוב בעטיו של מוות זה, גם אם רחוק הוא המוות. כיצד אם כן קיבל אברהם אבינו כל כך הרבה ימים, ומדוע קרוי הוא במדרש "הר" (לעומת יצחק המכונה "שדה" ויעקב המכונה "בית")? שמא הצליח אברהם להתגבר על משוכת ההר הסיזיפית והמטריאלית, החוצצת בין הלב ובין המעיין? ולבסוף, שאלה לא פחות מסקרנת: מדוע דווקא "חסד של אמת"? וכי מפני איזה שקר מזהיר אותנו רבי נחמן, אותו שקר של חסד או חסד של שקר?

על מנת להבין את הדברים על בוריים, נרחיק עתה את עיוננו אל עבר פילוסוף יהודי שדנו בו כבר בעבר – פרנץ רוזנצוייג, ונדלה ממנו עיקר מחשבתי אשר יעזור לנו להעמיק את הבנתנו בר' נחמן.

כידוע, גדל רוזנצוייג במשפחה יהודית מתבוללת. על אף הרקע המשפחתי, לא היה נעדר נער מבריק זה חיפוש דתי, ודווקא בשל כך, ולאחר לבטים מרובים ודיונים סוערים אל תוך הלילה עם חבריו הקרובים ומשפחתו, החליט רוזנצוייג להתנצר! "היהדות היא ארנק ריק. אנחנו בלאו הכי כולנו נוצרים בתרבותנו" כתב רוזנצוייג, ובישר לאימו את הבשורה המרה. סמוך לימי סיפור המעשה קרבו ובאו הימים הנוראים, ורוזנצוייג החליט משום מה ללכת לבית הכנסת ביום כיפור. שם, מתברר, קרה לו דבר ששינה את החלטתו מן הקצה אל הקצה, מעין הארה או תובנה שהיכתה בו כל כך בחוזקה שאת עיקרה כתב במכתב מפורסם ששלח ימים ספורים לאחר מכן לבן דודו הנס אהרנברג, שכבר התנצר וציפה להתנצרותו של רוזנצוייג כמתוכנן. במכתב הזה הכריז רוזנצוייג על החלטתו: "אני נשאר, איפוא, יהודי". ניתן לומר שכל המשך התפלספותו של רוזנצוייג והגותו ביהדות בהמשך דרכו, ובמיוחד בסיפרו "כוכב הגאולה", איננו אלא התפתחות של אותו גרעין שנזרע בו באותו יום כיפור והמתואר בקצרה במכתבו זה. רוזנצוייג מציב שם את היהדות מול הנצרות על רקע המושג היהודי של "עם נבחר". הנוצרי, כך הוא טוען, נולד פגאני, ובשביל להגיע לנצרותו עליו להיטבל; ובמובן זה הנצרות היא סוג מסויים של צעד אותו פוסע האדם, הכרה אליה הוא מגיע, מצב אליו הוא חותר. באופן דומה ומקביל, הנצרות כדת אינה אלא שיחזור של אותו צעד ראשוני בו היא נולדה: מכאן שאיפות ההתפשטות שלה, ומכאן המסיונריות והאוניברסליות בשמם היא מדברת, שאינן אלא מימוש רחב ידיים ורחב היקף של ראשיתה. כל זאת לעומת היהדות, שהיא "עם נבחר", ומשמעותו של מושג זה הינה שהיהודי נולד יהודי ובתור שכזה הוא "נשאר איפוא יהודי", ולכן גם אין ליהדות שאיפות מסיונריות של התפשטות כלנצרות. רוזנצוייג אף מדבר על הצלב, היוצא מנקודה אחת ושולח את חיציו לארבע רוחות השמים עד אינסוף, כדימוי לשאיפת ההתפשטות המממשת את הנקודה הראשונית ממנה היא יוצאת; לעומת ה"מגן דוד" (= כוכב הגאולה) המכונס בתוך עצמו. הנוצרי, אם כן, הולך בדרך ובכל צעד מתרחק והולך מכור מחצבתו, כשכל צעדיו דומים הינם לאותו צעד ראשוני בו החלה דרכו; לעומתו, נמצא היהודי כבר שם, בסופה של דרך זו, כיוון שזהותו איננה נרכשת לו ע"י כיבוש אלא היא שלו זה מכבר - הוא "נבחר". היהודי חי בתוך תוכה של האש היוקדת של ההוויה, הניצבת מול אלוקיה ובמרכזה, ואילו הנוצרי שרוי בהתרחקות מתמדת ממרכז זה ובהתכחשות גוברת למקורה היהודי, התכחשות אשר לדידו דוחפת אותו קדימה ב"דרך היסורים" שהנוצרי קיבל על עצמו. ההתכחשות העצמית המתמדת הזו מקבלת את צידוקה רק מן היעד אליו היא חותרת, ומן התוצאות ה"טהורות" שאותם היא משיגה, ולא מהדרך שבה היא נאלצת להלך. לא לשווא הקיום היהודי הוא אבן נגף להתקדמותה המתפשטת של הנצרות; לא לשווא לא חסכה הנצרות שום צורה ואופן של סבל ועינוי מן היהודי למען ימיר את דתו, סבל ועינוי שהאמינה שהיא לקחה בעצם על עצמה, או לפחות העמידה אדם אחד במרכז סבל זה למען כולם, אדם שגם הוא - ולא במקרה - היה יהודי. לא לשווא הנוצרי מסוכסך עם הולדתו שלו באשר הוא כל הזמן צועד את צעדיו הלאה ממנה, הלאה מאותו מקור ראשוני נייח, ונישא על כפיים באשר הוא נמצא. לא לשווא לידתו של אבי הנצרות נראית בעיניה כתמיהה, מעשה אלוקים ממש; לא לשווא הנוצרים אינם צאצאיו כלל וכלל אלא אך ממשיכי דרכו; לא לשווא האידיאל הנוצרי המתנזר איננו יולד אף פעם, ומבחינתו של האידיאל הדבר אף נראה כחטא. אך לא כן היהודי, שזהותו זורמת בעורקיו מלידה ואין הוא צריך לפסוע צעד לעברה, אלא הוא…כבר שם.

רוזנצוייג אף מזהה את יום הפגרה הנוצרי והיהודי כביטוי לדברים: הנוצרי מתחיל את דרכו ביום א', בהתחלה, ומכאן והלאה ממשיך ללכת בפסיעות אותו צעד ראשוני ממנו החלה דרכו, ואילו היהודי "כבר שם", נח לו בשבת, שהיא רמז לסוף הדרך, סוף צעדיו של הנוצרי וסוף השבוע, ועל כן ראשוני יותר מן ההתחלה הנוצרית, בה הנצרות נולדה וממנה היא יוצאת. היהודי, אם כן, עומד בסופה של דרך שלנוצרי הינה נקנית רק בייסורים. העמדה היהודית חותרת תחת הנצרות במנוחתה השבתית, שאין בה דרך ואין בה ייסורים, ברומזה לה - בלא מלים, בעצם קיומה הנח, הנבחר, השרוי בתוך עצמו - כי יש מקום ראשוני יותר אפילו מן היום הראשון, מקום שאין צורך לפסוע אליו, מקום שהוא קודם אף להתחלה, כיוון שהוא בעצם כבר שרוי בסופו. הוא כבר שם… בסוף.

אולם בחירה זו הניתנת ליהודי איננה מוענקת לו בחינם. בהתייצבות בסוף הדרך של היהודי אמנם אין מאמץ, כיוון שהיא איננה פרי של כיבוש, אך יש בה ויתור, ויתור על אותו עולם-חוץ, עולם ששת ימי המעשה, למען עולם-פנים של שבת. מעתה נקרא היהודי להכיל בתוכו את העולם כפי שהוא בסופו, על סופיותו, והמרחבים הנפרשים מעתה למרגלותיו הם אך מרחבי הפנים הנראים רק מבעד לסופיות שעוטפת את המציאות. סופיות, אם כן, שוברה עמה; היא משרטטת את העולם כפי שהוא, אך באותו מעשה עצמו ממש היא משרטטת גם את גבולותיו, לאמור מה הוא לא. ההוויה היהודית, לדידו של רוזנצוייג, הינה הוויה מכונסת השרויה בתוך עצמה, המנותקת מן ההיסטוריה וממרדף הזמן שלה, כיוון שהיא כבר מצויה – מבחינתה - בסופה[10]. אולם ההטרמה של הסוף כמושג וכתופעה עליה הצליח רוזנצוייג להצביע יכולים לעזור לנו גם בהבנת רבי נחמן.

תינוק, כידוע, מתפתח מלמעלה למטה: בראשית חייו רק הפה פעיל, בוכה ואוכל; לאחר מכן מוצא התינוק את ידיו; לאחר מכן מתהפך, זוחל על בטנו; יושב, ורק לבסוף – הוא עומד! כמשל זה, אף ההתפתחות האנושית מתחילה בעצם מן הסוף, ולאו דווקא מן ההתחלה הנראית תמיד בסיסית יותר. לו היו שואלים אותנו, היינו אומרים לו לברנש "לפני שאתה פותח את פיך, עמוד על רגליך!…", וכך היינו דורשים ממנו התפתחות ליניארית, המתקדמת עקב בצד אגודל, בה כל צעד נובע מן הצעד הקודם לו ומקבל את צידוקו וביסוסו ממנו. ניתן לומר שהביטוי "התפתחות" אינו תואם לצורת התקדמות שכזו, כיוון שהתקדמותה לא מכילה שום חידוש שלא היה טמון עוד בתחילת דרכה, והיא אך השתלשלה ברצף הסיבתיות כמו קוביות דומינו המפילות זו את זו. על התפתחות ניוטונית מעין זו כבר הטעים הפילוסוף היהודי-צרפתי ברגסון כי תיאור משתלשל שכזה איננו מכיל בתוכו את מושג הזמן כ'משך', שהרי יתפתח מהר או לאט, בזמן כזה או אחר - והתיאור נשאר בעינו. הזמן איננו ממשי בתיאור הניוטוני המכניסטי של המציאות, ועל כן מלווה אותה אך איננו פרמטר עצמאי. התפתחות אמיתית מכילה תמיד את העתיד הלא-ידוע בתוכה, רואה אותו כמרחב ריק המאפשר חידוש והתקדמות בלתי צפויה, ולא כזו הנובעת רק מעברה. זמן אמיתי הינו זמן הצועד אל עבר עתיד לא צפוי, וממילא מביא לידי ביטוי לא רק את הנעשה בו בכל רגע מסויים אלא אף את התנועה הפורצת מתוכו ותנופתה, ובמושגיו של ברגסון - את "הינף החיים". כמו בדברינו הקודמים, מוכרח מושג הזמן גם עתה להכיל בתוכו את הסוף למען יהיה בעל משמעות כשלעצמו. ללא סופו, וללא הריק והמרחבים שסוף זה יכול לפרוש למרגלותיו, לא יהיה הזמן אלא שיכפול עצמי חסר התקדמות, וממילא חסר זמן.

ברגסון השקיע את מרכז הגותו במושג הזמן, אולם אנו ראינו במושג ה'סוף' כמכונן לא רק את הזמן אלא אף את הממשות עצמה. בשניהם הסוף הינו בעצם גם ההתחלה, אלא שבזמן הדבר בולט יותר כיוון שבניגוד לממשות ולהתפתחותה הוא זורם תמיד וממילא נושק בסופו כל העת, נושך ממנו פיסה ועוד פיסה ללא הרף, וממילא איננו אלא בהתפתחות עצמה. מושג "הטרמת הסוף" שהשאלנו מרוזנצוייג נוגע אף הוא בסוף ובסופיות של הזמן כאחד, אך ביתר שאת. הסוף איננו אופק הנפתח בכל פעם מחדש כמו אצל ברגסון, אלא מקום בו היהודי כבר נמצא – "כבר שם". הסופיות כקץ הדבר יותר עזה אצל רוזנצוייג ומודגשת אצלו יותר, ועל כן גם הסוף כתחילתו של הדבר ממשי יותר ומלא יותר. מושג הזמן נעדר התפתחות ומשך כאצל ברגסון אלא גווע אלי מותו, אלי סופו, ודווקא משם מקבל הוא את חיותו מחדש. הזמן איננו אלא הבהרה של הניתן כבר ועומד. מבחינה זו סובב הזמן סביב עצמו במעין בירור עצמי הולך ומעמיק של ניצני חייו, וזאת דווקא בהידפק אדם - כמעט - על דלת סופו, שם מוצא הוא את עומק ההתחלה. כך אירע לרוזנצוייג עצמו, אשר רק בנוגעו בקץ יהדותו יכול היה למצוא את ראשיתה. וכך מוצא היהודי את הקדום ליום (ה)ראשון דווקא בסוף ימי המעשה; וכך מתחקה הלב אחר מעיין חייו, במעין געגוע עמוק למקורו הקדום לו יותר מכל מובנן של התחלה: געגוע, המקבל את פורקנו רק במרחבי הזמן הניתן לו כטיפות קצובות, הזמן וסופו עמו, אשר בעומק סופו חותר בעצם אל ההתחלה.

 

 

כל הזכויות שמורות   2001   לישיבת הר עציון

******************************************************

ניתן למצוא "טופס אוטומטי להרשמה" באתר שלנו:

http://www.vbm-torah.org/hebsub.htm

 

 

קיימת גם מערכת שיעורים באנגלית. כדי לקבל את רשימת השיעורים יש לשלוח בקשה לכתובת:

בשאלות אפשר לפנות למשרד הישיבה 02-9931-456 ולבקש את משרד האינטרנט, או לכתוב לכתובת YHE@ETZION.ORG.IL