ישיבת הר עציון (בית המדרש האלקטרוני)

*****************************************

עיונים במשנת חסידות ברסלב.

מאת דן האוזר

***************

"כשתסעו וישאלו אתכם מה פעלתם, תאמרו - 'רוח' " / בין קפקא, ר' נחמן ופסח

ליקוטי הלכות, הל' פסח, הלכה ג':

"על פי המאמר 'ראיתי מנורת זהב וכו' בסימן ח', עיין שם כל המאמר, שכולו סובב והולך על ענין יקר הגנוחי והאנחה של איש הישראלי, שהוא שלימות החסרונות וכו', עיין שם היטב. כי על ידי הגינוחי והאנחה, שהוא בחינת אריכת הרוח בחינת ארך אפיים, על ידי זה ממשיכים רוח חיים להחיסרון ועל ידי זה נשלם החיסרון. אך מהיכן מקבלים הרוח חיים הוא מהצדיק הדור, כי ממנו תוצאות הרוח חיים לכל אחד כי עיקר הרוח חיים הוא בהתורה. וזה בחינת רוח צפונית מנשבת בכינור של דוד שהיה בו ה' נימים כנגד ה' חומשי תורה אשר משם הרוח חיים בחינת ה' אוני אית לריאה וכו'. והרשעים החולקין על הצדיק הם ממשיכין אריכת הרוח שלהם מהרב דסיטרא אחרא בחינת עשו בחינת יש לי רב וכו', והרוח שלהם גדול בשעתו בחינת רוח סערה, אך לסוף מסעו גופיה ונשמתיה בחינת להאבידו וכו'. ועל כן אסור להתגרות בהם כי מחמת שהרוח שלהם גדול בשעתו יכול להזיק לו ח"ו בחינת כל צורריו יפיח בהם. בחינת תחריש כבלע רשע צדיק ממנו כבלע ממש כי הוא בולע אותו ח"ו כי על ידי אריכת הרוח שלהם שהוא גדול בשעתו כנ"ל. כי צדיק ממנו בולע. אם לא מי שהוא צדיק גמור או שמקורב לצדיק כזה שהוא צדיק גמור, אז אינו מתיירא מהם כלל וצדיק גמור הוא מי שכבר בירר כל הד' יסודות והכניע וביטל הרע שבהם לגמרי עד שאין בו שום רע כלל. ואז הוא יכול להיות משפיל רשעים עדי ארץ וכו' כי הוא יכול להוריד עצמו לתוך הצינור של הרשע שהוא המידה רעה שהגביר עליו הרשע ולהכניעו ולהשפילו וכו'. ולברר הד' יסודות זוכין על ידי תורה ותפילה, היינו על ידי לימוד הפוסקים, על ידי שמבררין הכשר מן הפסול וכו', על ידי זה מבררין הטוב מן הרע מכל הד' יסודות וכו'. אך השכל הזה לברר את ההלכה פסוקה זה השכל מקבלין על ידי התפילה שמשם יוצא מעיין החכמה וכו'. כי תפילה היא בריאה בכח ותורה היא בחינת בריאה בפועל (עיין שם כל זה היטב). ומבואר שם בסוף המאמר על פסוק אנכי ה' אלקיך המעלך מארץ מצרים הרחב פיך ואמלאהו. כי בחינת אריכת הרוח חיים להשלים החיסרון הוא בחינת מלא פום וכו' עיין שם. ובמצרים שהיו קודם קבלת התורה שמשם תוצאת הרוח חיים כנ"ל. על כן קודם יציאת מצרים נאמר מקוצר רוח היפך אריכת הרוח. וזהו אנוכי ה' אלוקיך המעלך מארץ מצרים וכו'. אז הרחב פיך ואמלאהו בחינת מלא פום בחינת אריכת הרוח וכו' עיין שם.

א. וזה בחינת פסח. כי עיקר גלות מצרים היה בבחינת הנ"ל שלא היו יכולים להתגבר להמשיך הרוח חיים דקדושה להשלים חסרונם, כי עדיין היה קודם קבלת התורה בחינת מקוצר רוח כנ"ל ועל כן גבר עליהם גלות מצרים ופרעה שזהו בחינת תחריש כבלע רשע צדיק ממנו שהתגבר עליהם בחינת הרוח בסיטרא אחרא שהוא רוח הטומאה, טומאת מצרים, שהוא רוח סערה בחינת עשו איש שעיר שהוא השר של מצרים (כמובא בספרים). ואז התגברו ורצו לבלוע ח"ו את ישראל שהם בחינת הרוח חיים דקדושה בחינת כבלע רשע צדיק ממנו. היינו שהרוח סערה שגדול בשעתו, בחינת כל צורריו יפיח בהם, רצה לבלוע ח"ו את הרוח חיים דקדושה שמשם יונקים ישראל ע"י שלא היה לישראל כח להמשיך אריכת הרוח חיים מחמת שלא קיבלו התורה עדיין וכו' כנ"ל. כי גלות מצרים הוא בחינת בליעה בבחינת ותבלעני מצולה שהם מצולת הים בחינת מצרים שהם נקראים מצולה בחינת כבלע רשע וכו' כנ"ל. וזהו בחינת מצרים בחינת מיצר הגרון שמשם מוצא הרוח חיים שיוצא מהגרון שהוא הקנה היוצא מכנפי הריאה שהם ה' אוני כנגד ה' חומשי תורה אשר משם תוצאות הרוח למיצר הגרון בבחינת ניחר גרוני ולא היה להם כח להמשיך הרוח חיים להשלים חסרונם ולהתגבר עליהם וכו' כנ"ל. כי גלות מצרים הוא בחינת יונה שנבלע במעי הדגה (כמו שכתוב בתיקונים ע"ש). כי מצריים נקראים דגה והם רצו לבלוע את יונה תמה יונה קדישא שהם בחינת כנסת ישראל שהם בחינת רוח חיים דקדושה כנ"ל, היינו בחינת כבלע רשע צדיק ממנו שהם רוצים ח"ו לבלוע ע"י האריכות רוח שלהם שגדול בשעתו וכו' כנ"ל."

 

א.

הכל החל, מן הסתם, באיזושהי אנחה כבדה שהביאה מנוחה לנפשו של ר' נחמן, מה שקוראים "קרעכץ" ביידיש. כך נוהגים בברסלב לתרגם, כדי להדגיש עד כמה הדברים יורדים עד עומקם ופשטותם של החיים, ורק משם תצא תורה – תורת חיים. אז, אולי בהכניסו מעט רוח לריאותיו הצמאות לאנחה טובה - מחווה יהודית כל כך - הבין את עומק רעיונו של הרוח, אשר האנחה איננה אלא ביטוי שלו. האנחה מבטאת צמאון לרוח ול"קוצר רוח", והיא איננה אלא המשכת רוח זאת לחסר אותה לעת צרה. החיים עצמם תלויים ברוח, וללא נשימתה לא יהיו חיים, ככתוב: "כל אשר נשמת רוח חיים באפיו" (בראשית ז') – חיים פיזיים וחיים רוחניים (תרתי משמע). כמה מעניינת היא העובדה שהאדם תלוי יותר מכל באויר שהוא נושם, החייב להיות זמין יותר מכל משקה או מאכל אשר גם להם זקוק האדם למען יחיה; ללמדנו שקיומו של האדם תלוי יותר במה שאין מאשר במה שיש, או לפחות בחסר יותר מאשר במלא, שכן הרוח הינה בעיקרה "חיסרון" – כמעט ואיננה. אולי בשל כך הצמאון לה אינו יודע רוויה, והחיים עצמם מתחילים מהמשכת הרוח לחיסרון קיומי זה. מבחינה זו, אולי החיים עצמם הם אנחה אחת גדולה…

ב.

"הנה יקר גנוחי ונוה (שקורין קרעכץ) מאיש ישראלי, כי הוא שלמות החסרונות. כי על ידי בחינת הנשימה, שהוא הרוח חיים, נברא העולם, כמו שכתוב (תהלים ל"ג): 'וברוח פיו כל צבאם'. וחידוש העולם יהיה גם כן בבחינת הרוח, כמו שכתוב (שם ק"ד): 'תשלח רוחך יבראון ותחדש פני אדמה'. והוא גם כן חיות האדם. כי חיות האדם הוא הנשימה, כמו שכתוב (בראשית ב'): 'ויפח באפיו נשמת חיים'. וכתיב (שם פס' ז'): 'כל אשר נשמת רוח חיים באפיו'. וכמו שאמרו חכמים: 'אם תחסר הנשימה – תחסר החיים'. נמצא, כי עיקר חיות כל הדברים הוא בבחינת רוח; וכשיש חיסרון באיזה דבר, עיקר החיסרון הוא בבחינת החיות של אותו הדבר, שהוא בחינת הרוח-חיים של אותו הדבר, לאשר הרוח הוא המקיים הדבר. והאנחה הוא אריכת הנשימה, והוא בבחינת 'ארך אפים'. דהיינו מאריך רוחה, ועל כן כשמתאנח על החיסרון ומאריך רוחה, הוא ממשיך רוח-החיים להחיסרון, כי עיקר החיסרון הוא הסתלקות הרוח-חיים כנ"ל, ועל כן על-ידי האנחה משלים החיסרון".

  (ליקוטי מוהר"ן ח', א)

 

כאשר אמר ר' נחמן את תורה ח', בשבת חנוכה של שנת תקס"ג[1], קישר זאת לעניין "רשע אחד מפורסם שהיה בנעמרוב, שהיה לאנשי שלומנו יסורים ממנו", וכנראה שעליו אנחותיו של ר' נחמן. לאחר שהצליח להפיל את אותו רשע ואמר על מעשה זה את תורה ח', אמר בדרך הלצה "כשתיסעו וישאלו אתכם מה פעלתם, תאמרו - רוח" (חיי מוהר"ן ד'). במילה זו - "רוח" - מקופלים יחדיו הריקון שלה, היינו העובדה שהיא כשלעצמה איננה 'דבר' אלא 'חיסרון'; אך בו זמנית גם המלאות של העולם המופשט, הקרוי אף הוא 'רוח'. הצירוף של השניים הוא המעורר הלצה: כיצד זה יכול כל כך הרבה להיות כל כך קצת, וכל כך קצת - כל כך הרבה… כל ענייני הרוח תלויים, בעצם, באויר, והם כ'עסקי אויר' התלויים על בלימה. אולם, כך הטעים ר' נחמן בתורתו, לא רק הם שרויים במצב שכזה, אלא כל העולם כולו תלוי על בלימה; כולו עומד באויר ללא יסוד מוצק לקיומו, ואין צבים העומדים האחד על גב השני מתחתיו שעליהם ישען. זוהי אמונת החידוש הנאמרת בפסוק "תשלח רוחך יבראון ותחדש פני אדמה" (תהלים ק"ד). בעצם, כל העולם הזה מפוקפק למדי - הבה נודה[2]; אולם הודאה זו ב'חסרונו' של עולם יכולה גם כן להפיח בו "רוח חיים", ושמיטת הקרקע המוצקה של העולם הפיזי והמוגבל יכולה "לחדש פני אדמה", להעלות דווקא את החומרי לדרגה של "רוח". אולם כל זאת לא בלי הסיכון שבכך, הסיכון שבהכלה של מה שאין, של ה'חיסרון', שמתברר עתה כתחושת חיים מאד בסיסית אותה נושם האדם לריאותיו וממשיך לגופו "רוח חיים".

"אך מאין מקבלין הרוח-חיים? דע, שעיקר הרוח-חיים מקבלין מהצדיק והרב שבדור, כי עיקר רוח-החיים הוא בהתורה, כמו שכתוב (שם א'): 'רוח א-לקים מרחפת על פני המים' – הוא התורה, והצדיקים דבקים בתורה, ועל כן עיקר הרוח-חיים הוא אצלם. וכשהוא מקושר להצדיק והרב שבדור, כשהוא מתאנח ומאריך רוחה, ממשיך רוח-החיים מהצדיק שבדור, שהוא דבוק בהתורה אשר שם הרוח. וזהו שנקרא הצדיק (במדבר כ"ז): " 'איש אשר רוח בו' – שיודע להלוך נגד רוחו של כל אחד ואחד" (כמו שפירש רש"י שם). כי הצדיק ממשיך ומשלים הרוח-חיים של כל אחד ואחד כנ"ל. וזה בחינת (ברכות ג:): 'רוח צפונית המנשבת בכינור של דוד' – כי כינור של דוד היה של חמש נימין, כנגד חמישה חומשי תורה; ורוח צפון שהיתה מנשבת בו הוא בחינת 'ורוח א-לקים מרחפת על פני המים' הנ"ל. כי רוח צפון הוא בחינת הרוח הצפון בליבו של אדם (עיין תיקון ס"ט) שהוא בחינת הרוח-חיים. כי צפון חסר (בבא בתרא כ"ה:) והחיסרון הוא בלב, כמו כתוב (תהלים ל"ז): 'ויתן לך משאלות ליבך'; 'ימלא ה' כל משאלותיך' (שם כ'). ועיקר הרוח-חיים הוא בלב, כמו שכתוב בתיקוני זוהר (תיקון י"ג): 'כולהו שייפין מתנהגין בתר ליבא כמלכא' וכו', כמא דאת אמרת (יחזקאל א'): 'אל אשר יהיה שם הרוח ללכת' וכו'. כי הרוח הוא בלב, והחיסרון הוא הסתלקות הרוח שמקומו בלב, ועל כן נרגש החיסרון בלב, ועל כן כשנתמלא החיסרון הוא בבחינת הרוח כנ"ל – נאמר: 'ויתן לך משאלות ליבך, ימלא ה' ' וכו', היינו כנ"ל. ועל כן ישראל, שהם מקבלין הרוח-חיים מהתורה, נקראים על שם צפון, כמו שכתוב (תהלים פ"ג): 'על עמך יערימו סוד ויתיעצו על צפוניך'. "

  (ליקוטי מוהר"ן ח', ב)

ר' נחמן מסביר שתודעת ה"רוח חיים" הינה התודעה המונחת ביסוד התורה. זוהי תודעה שמשהו חסר בעולם הזה, משהו "צפון" ואיננו, "עיקר חסר מן הספר", ואנו נדרוש באופן חסידי ונאמר שאת "העיקר החסר" לא נוכל למצוא אלא "מן הספר". בעולם הזה חסר, כאילו, ספר הסברים והדרכות, הדרכות כאלו שרק עולם הספרים יכול להכיל אותם. רק האותיות נעדרות ממשות, ללא הנטל של העולם הפיזי, יכולות להכיל בתוכן את תודעת החיסרון הזו והבהלה שתודעה כזו יכולה להביא על עצמה. דוגמה טובה לעוצמה זו של האותיות נוכל למצוא בספוריו של קפקא. כך הסיפור על האדם שנהפך בבוקרו של יום בהיר אחד לחרק, ונסיונו המר להתהפך מגבו לבטנו בעזרת הזרועות המוזרות שניתנו לו[3], יכולה להביא לתודעת מוגבלותו של גוף האדם ואי היותו מובן מאליו כלל וכלל. רעיון זה טמון בעצם באויר האופף את גופו של האדם, המעיד על מוגבלות זו ושם אותה לשחוק כ"עסקי אויר" וללעג לבוטחים בגוף זה ולמטפחים אותו כל כך, אלא שאין שומע. רק האותיות, האומרות את שלהן ללא אדם מפורש העומד מאחוריהן, המדברות כביכול מתוך האויר האנונימי, יכולות להכיל בקירבן את הרעיון הזה ולהשמיעו. כמו מנגינה המתנגנת אף היא ללא מלים מפורשות וללא אדם מסויים העומד מאחוריהן, יכולות הן להביא לתודעה צפונה זו, כרוח הצפונית שניגנה בכינורו של דוד. זוהי תודעה מבהילה ביותר, המהלכת כנגד עצם קיומו של אדם - "איש אשר רוח בו – שיודע להלוך נגד רוחו של כל אחד ואחד"; ופתיחת הפתח הזה יכולה אמנם להביא משב רוח פרצים עזה, "רוח סערה", שתחתור תחת הקיום כולו ותשים את כולו לזרה ומוזרה, כדרכו של קפקא עצמו בספוריו. אולם עם זאת יכולה היא גם לאפשר השלמה של תודעת החיסרון המתגלה לעינינו התמהות. הצדיק, "היודע להלך נגד רוחו של כל אחד ואחד", יכול מתוך כך גם להשלים את חסרונו ולהמשיך לו רוח חיים - "כי הצדיק ממשיך ומשלים הרוח חיים של כל אחד ואחד". לו היה נתפש בתודעת הקיום, המלאה בעצמה, של כל אדם, לא היה יורד לעומק חסרונו וגם לא היה יכול למצוא מזור לנפשו הצמאה והחסרה, לפעמים אף בלא שהיא עצמה יודעת על כך.

המציאות של קפקא היא מציאות הזויה, ועל אף שהיא לוקחת את החומר שעימה היא עובדת מן החיים, הרי שהיא מטילה "סם מוות" בחיים כולם. היא כמובן לא לוקחת אחריות על מעשה ספרותי זה, כיוון שהיא מצטיירת בעיני עצמה כמציירת את המציאות כפי שהיא, כאנוסה לתיאור ריק זה. לדידו של קפקא, האחראי האמיתי לקפקאיות של המציאות הוא הא-לוקים, או ליתר דיוק "אינותו", הזורקת את המציאות כולה אל תוך ידי המקרה וחוסר הפשר שקפקא מורה עליהם באצבעו. מעתה, האותיות של הספר והמציאות הבדויה הם הפשר האחרון שנותר לו לאדם, הפשר שבאין-פשר, והאנונימיות שעומדת מאחורי האותיות היא ביטוי לאנונימיות שמאחורי המציאות.

הפילוסוף היהודי (כמובן) שמדבר על רעיון זה כבר זמן רב הוא ז'אק דרידה, והוא חי (למגינת לבה של הגותו) בצרפת, האוהבת את המלים ואת השפה יותר מכל עם. דרידה עצמו מזהה כתכונה יהודית לא את אהבת השפה לבדה, אלא דווקא את אהבת השפה הכתובה – את הטכסט; עם הספר אוהב את הספר, לטענתו, אף יותר מעצמו ומאלוהיו, ועל כן משועבד הוא אליו. דרידה עצמו הפך את העניין הזה לשיטה פרשנית הקרויה "דה-קונסטרוקציה", המפרשת טכסטים מתוך התנתקות מודעת ממקורם – מן האדם הכותב, ומן הכוונה הגלויה של הדברים - על מנת לרדת לעומקים החבויים בטכסט וטמונים בו. אין היא מוטרדת מכך שהכותב לא התכוון לרעיונות אלו, ולרוב מסתבר שהתכוון להופכם. סילוקו של המקור משחרר את דרידה מן הפרשנות האחת של הטכסט, ועתה יכול הוא לחלץ ממנו הנחות יסוד לא מודעות והתייחסויות לא מכוונות, ולהאיר מקומות סמויים שאינם ברורים עד תום, מקומות בהם הכותב מוליך את עצמו שולל וממילא את הקורא עימו. הטכסט נאלץ כביכול לבצע במקורו "רצח אב" בדרך להשגת הוויה עצמית וחופשית, כדרך שהתסביך האדיפלי מורה לו לבן שרק רצח אביו יאפשר לו להתנתק מהיהבלעות של התוצר במקורו – תסביך שרק יהודי, טוען דרידה, היה יכול לחשוב עליו. הדה-קונסטרוקציה משוחררת מן ההתיימרות לבטא איזהשהוא קול של מקור, וממילא אף נפטרת מן הצורך להתייחס לאיזושהיא מציאות מסויימת מחוצה לה. דבר זה נתפש בעיני דרידה כאמת צרופה דווקא מתוך חוסר התיימרותה להיות אלא עצמה (ואולי אפילו זה לא…). האותיות "אינן", ודווקא בשל כך הן "ישנן" ביותר. מכאן האלסטיות הרבה שהדה-קונסטרוקציה לשה בה את הטכסט ומותחת אותו עד קצה גבול היכולת, ומכאן הצלחתה בדליית עומקים שהיו חבויים בטכסט מן המקור אליו היא עצמה התכחשה ומן המציאות ממנה היא עצמה התעלמה. המציאות הממשית של המקור ושל המציאות מתכחשים לעומקים אלו, אך הרוח תלחש להם את אותיותיה כנגדם.

הדה-קונסטרוציה הינה מעשה דרשני ביסודו, וכמוה גם הדרשן מותח את הטכסט מעבר ל"פשט" האחד העולה מתוכו, ודולה עומקים חבויים בעזרת האותיות. "כתרי האותיות", שהקב"ה קשר באותיות על מנת שר' עקיבא, גדול הדרשנים, ידרוש כל קוץ וקוץ שבהם, אינם אלא ביטוי לרעיונות דומים שכבר דנו בהם בעבר: רעיונות בדבר יחס ה"כתר" ל"מלכות", שאף היא ביטוי למציאות ש"איננה" – "מלכות לית לה מגרמא כלום" – ודווקא בשל כך היא "ישנה", ממשית ומוחשית, בהיותה הספירה התחתונה ביותר. ה"כתר" שעל ראש ה"מלכות" מורה לה שמלכותה נאצלת לה ממקום גבוה יותר, מקום שאף היא איננה יכולה לראותו; ועל כן כינויה של ספירה זו הוא "אין," שאיננו מאפשר ל"מלכות" להיות בזכות עצמה ודווקא בשל כך היא מולכת. האותיות "פורחות באויר" ומה שמחזיק אותם הוא ה"כתר" שעל ראשם, כדרך שה"כתר" מחזיק את המלך ולא להיפך, וכדרך שהאותיות מחזיקות את הלוחות - ולא להיפך. דווקא מתוך התנתקותם מן המציאות הקונקרטית - הניתוק שב"אין" של ה"כתר" שעל ראשם – מגיעה יכולתו של ר' עקיבא לדרוש כתרי אותיות ומכאן יכולתם של האותיות לפסוח על כל אותם השנים המפרידים בין משה רבינו לר' עקיבא ובחזרה. ואם תחילתו של המדרש הוא דרידיאני, הרי שסופו הקפקאי מצטרף אליו בספרו על סופו של ר' עקיבא ותשובתו של ה' על כך - "שתוק כך עלה במחשבה לפני".

אך עד כמה שונה האוירה הדרשנית הרוויה והמלאה מן האוירה הקפקאית המבהילה והריקנית! עד כמה שונה דרשנות הטכסט החסידית, המחוברת כל כך לחיים (ואצל ר' נחמן נראה אף שמחוברת לביוגרפיה שלו), מן הדה-קונסטרוקציה הדרידיאנית שנראה שמצליחה לגעת בחיים רק מתוך חתירה תחתם, וכל זאת תחת חסות הטכסט. את תכונתן של האותיות הפורחות באויר ידע ר' נחמן: כך למשל הוא משווה בתורה ב' בין האותיות ל"מלכות" אותה הזכרנו. ההשוואה לדברינו מתחזקת כאשר תכונתן של האותיות מושוות שם לתכונת משה, כותב אותיות התורה, המוגדר כ"אין" ועל כן חוכמת התורה "מאין תימצא". אולם אפילו קישור ה"אין" והאותיות למותו של משה איננו משרה אוירה קפקאית על הדברים; להיפך - התחושה היא של התגברות על המוות, וקבורתו של משה מול בית פעור, המוזכרת שם, איננה נראית אלא כנצחון עליו. הרעיון הוא אותו רעיון: הן משה והן האותיות "ישנם" בכך שהם "אינם", אלא שאת ר' נחמן הדברים מביאים ל"היכללות ברצון אין-סוף" ו"התגלות רעוא דרעוין", והאותיות המבטאות רעיונות אלו מתגלות כרוויות תוכן ועומק מטפיזי ומיסטי הצפון בעולם עצמו. האותיות אצל ר' נחמן אינן מנותקות מן העומד מאחוריהן, אפילו לא במותו. כך אנו מוצאים את ר' נחמן מזכיר את הדיבור בהקשרם של האותיות והמלכות, ללמדנו שהאותיות הן גילוי של דיבור חי זה[4]. כך גם נמצא אותו מנסה   להפיח באותיות נפש ע"י הניקוד שתחתם[5], ואף להוציא מהם ניצוצות[6]. סקירת הערך "ספר" אצל ר' נחמן[7] מגלה שאף הוא קשור למלכות: מספרו בגימטריא "שם"[8], ו"שם" הינו "מלכות" – "ברוך שם כבוד מלכותו". ואם נחזור לדברינו הקודמים, אף "שם" איננו אלא האותיות המכוונות אל המכונה בו, להזכירנו את הכלל שהאותיות אינן נשארות יתומות ללא מקור וללא יחס. בכל אזכרותיו את הערך "ספר" מדבר ר' נחמן על אותו רעיון עצמו: אינה דומה שמיעת הצדיק לקריאת ספריו, ועל כן יש לטרוח ולנסוע אל הצדיק ולא להסתפק בלימוד בלבד. כך לדוגמה כותב הוא בליקוטי מוהר"ן: "כי קשה להעולם: על מה צריך לנסוע להצדיק לשמוע מפיו, הלא אפשר לעיין בספרים דברי מוסר? אך באמת הוא תועלת גדול, כי יש חילוק גדול בין השומע מפי הצדיק האמת בעצמו ובין השומע מפי אחר האומר בשמו; וכל שכן כששומע מפי ששמע מפי השומע, כי יורד בכל פעם מדרגא לדרגא רחוק מפי הצדיק. וכן בין השומע מפי הצדיק למעיין בספר הוא חילוק גדול ביותר" (י"ט, א'). הגדיל אף לעשות כשהורה כי יש לצייר את תמונת האמורא או התנא נגד עיניו, בבחינת "והיו עיניך רואות את מוריך" (ליקוטי מוהר"ן קצ"ב).

כללו של דבר, ר' נחמן זיהה את תכונת האותיות, הטכסט הכתוב והספר, כטריטוריה הניצבת מול 'אינותה', מה שקרוי במינוחים קבליים "מלכות" כנגד "כתר", ולכך כוונתו במינוח שאותו טבע בתורה ח' – "רוח". ר' נחמן אף ידע את הסכנה שבפתיחת הדלת בפני ה"אין" אל מול המציאות ואת רוח הסערה שיכולה לנשוב ממנו, זו שהיכתה כנראה בקפקא ובדרידה והפכה את ה'אינות' ואת ה'חיסרון' המאפיינים את הרוח לעיקריים ויסודיים יותר ממה שיכולים הם ב"אינותם" להכיל. אצל ר' נחמן, בהמשך תורה ח'[9], מודגש מספר פעמים כי הרוח היא רוח חיים, המומשלת לצינור שממנו מקבל האדם חיות בכדי להשלים חסרונו. הצינור איננו משל מקרי - גם הוא עשוי מחסרונו: אפילו תחתית אין לו, ומטרתו מצויה בעצם בשני עברי פתחיו כדרך שאותיותיו של ר' נחמן מכוונות אל שני קצותיהם - הצדיק הדובר מצד אחד והבריאה, שאותיות מאמריה צפונים בתוכה כניצוצות, מצד שני. לעומתם, מתוארים שם הרשעים כמי שקילקלו את הצינור, ורוח חייהם הינה רוח סערה הנושבת דרך הצינור. ר' נחמן קושר את ה"סערה" עם עשו, האיש ה"שעיר" (בחילוף ס' וש' כמובן), וממילא עם האדם המוחצן כקליפה כעשו ושערותיו. כינויו של עשו כ"רב דקליפה" קושר אותנו למענהו המפורסם של עשו ליעקב הנותן לו מתנות – "יש לי רב", לעומת תשובתו של יעקב - "יש לי כל". ללמדנו על פשר סערת נפשו של עשו: בעמידתו של אדם מול ה"אין", מול ה"רוח" וה"חיסרון", ובעומדו מול תהום הקצה של עצמו, נתונות בפניו שתי דרכים. יוצאות הן מאותה נקודה, כיעקב ועשו התאומים, שבקעו מאותו הרחם ונחשפו כאחד לחלל האויר, לאותה 'אינות' שאפפה אותם בהיתנתקם מחיק אימם שהגנה עליהם במלאותה, אך בחרו בשתי דרכים שונות להתמודד עמה: עשו אומר "יש לי רב" – זוהי ההחצנה, האגירה והכיבוש, שהינם חלק מנסיון מתמיד לחצות את חללה של הרוח וחסרונה אל עבר המטריאלי, הנשלט והנאסף, מתוך שאיפה להחזיר את הרחם האבוד ולחזור אל המלאות שרחם זה הקנה. לעומתו ניצב ה"יש לי כל" של יעקב, המכיל את החיסרון ואת חללה של הרוח בתוכו לכדי השלמה והסתפקות במעט שיש. הנסיון שעומד בפני דרך זו יהיה ביכולתה להכיל את החסר, את ה'אין', להכיר בגבול של עצמה ובחסרונותיה. זהו הנסיון של האנחה, אשר בקול אחד עמוק וללא מלים מבטאת את כל אלו. התמורה לאותה אנחה - "המשכת רוח חיים לחיסרון" – מהווה הכרה, כמעט דרישה מן הדברים עצמם למצוא בתוך עצמם דווקא את הפשר לקיומם ואת הכח לממש אותו.

תיאור שלם של תיאוריה פסיכולוגית זו, על השלכותיה התיאולוגיות והפילוסופיות-תרבותיות, מצוי בספר "המיתולוגיה של הרוע"[10], שם מעמת גיורא שוהם את שתי הגישות הללו כביטוי ל"עימות" היהודי-גרמני, ומנסה כך לפענח את שורשיו התרבותיים. חשוב לציין - הן קפקא והן דרידה נמצאים עמוק בצד היהודי של המתרס בקונפליקט בין שני ארכי-טיפוסים אלו. דוגמה טובה לארכי-טיפוס דמוי עשו יהיה ודאי ניטשה, אשר בין אם רצה ובין אם לא רצה נחקק בזיכרון התרבות הגרמנית-נאצית ושימש לה מסווה אידיאולוגי למדיניות הכח, הכיבוש וההרס שלה, שהשתוללה כ"רוח סערה" בלתי נשלטת עד כדי רצח. בצד זה של המתרס אפילו חוטאי ישראל אינם מצויים. המחלה היהודית של ה"יש לי כל" תהיה היעתרות אל ה"יש לי רב" ואל אלימותו; מעין רצח עצמי, המניח לעצמו להצטמצם בחיק האותיות והספרים בלבד, ולשכוח ולהשכיח את החיים שהם מייצגים. במצב שכזה הצינורות עסוקים כל כך בעצמם וב'אינ'ותם, עד אשר 'אין' זה שוקע בתהום עצמו, שבוי במעין סיחרור עצמי כלפי פנים וחסר יכולת לפרוץ אותו. החיים שבחוץ, אשר שימשו עד כה כעוגן יציב למרחבי האותיות, קורסים עתה פנימה אל תוך אותיות אלו ממש, אל חלל הצינור אשר אמור היה להפיח רוח חיים. הבן נבלע במקורו, והדרך היחידה להימלט מהקונפליקט האדיפלי הזה הינה לרצוח את המקור. עולם של אותיות וספרים ללא מקור הינו אומנם עולם של בלהות, אולם לדידם של קפקא ודרידה זוהי הנחלה האחרונה שניתן לסמוך ולהיסמך עליה – כי "יש לה כל". רק עליה יניחו את ראשם היהודי, ורק ב'אין חיים' שבה ימצאו את רוח חייהם האחרונה.

 

ג.

בכדי להדגים את עומק ההבדל בין ר' נחמן לבין קפקא ודרידה, ששלושתם מתהלכים באותם מרחבים מסוכנים של האותיות, נעשה לרגע צעד הפוך ונוסיף ונשווה ביניהם ומתוך כך יחריף גם ההבדל: בזכרונותיה של חסידות ברסלב שמורים שני ספרים אשר לא הגיעו לידינו: הספר הנשרף והספר הגנוז. הספר הנשרף הוא ספר שר' נחמן ציווה לשורפו בשנת תקס"ט כיוון ש"ראה שמוכרח להסתלק שם בלמברג, אך אם יושרף ספר זה יוכל לחיות" (חיי מוהר"ן קס"ט). הוא מסר את מפתח השידה שלו לר' שמעון תלמידו וציווה עליו: "חושה אל תעמוד ותשכור עגלה לברסלב ואל יעצורך הגשם והשלג, ורוץ מהרה ורוץ לברסלב ותבוא לשם, ותקח שני ספרים: האחד מונח בקאמודע (שידה) והשני בתוך תיבה של בתי אדל, ותקח אותם ותשרוף אותם (ושני הספרים היו אחד כי אחד מועתק מחברו…) אך למען ה' הזדרז מאד בזה, היינו שלא יתחכם לשנות דבריו חס"ו לבלי לשרוף איזה ענין ולגונזו אצלו רק יקיים את דבריו בזריזות גדול" (שם). ספר נוסף הוא הספר הגנוז אשר "גבוה עוד יותר יותר אפילו מהספר הנשרף… ואמר, שאפילו גופו סילק כשכתבו ואותו הספר לא שזפתו עין. ואמר שהוא בחינת רזין דרזין…" (שם קע"א). שני אלו של ר' נחמן.

ההשוואות בין ר' נחמן לבין קפקא מפורסמות ומעניינות, אך אנו ניגע רק בהשוואה מרתקת אחת, לא של מה שכתבו אלא של מה שרצו שלא לכתוב. כך כותב מאכס ברוד[11]:

"בעזבונו של פרנץ קאפקא לא נמצאה כל צוואה. במגירת שולחנו מונח היה, מתחת להרבה ניירות אחרים, פתק מקופל, כתוב בדיו, ועליו המען שלי. ואלה דברי הפתק:

'מאכס חביבי,

בקשתי האחרונה: כל מה שיימצא בעזבוני כלומר – בארון הספרים, בארון הלבנים, בשולחן הכתיבה, בבית או במשרד, או כל מקום שנתגלגל שמה, ושאתה תיתקל בו – יומנים, כתבי יד, מכתבים ממני ומאחרים, ציורים וכיוצ"ב – הכל יש לשרוף ללא שיור ובלי קריאה, וכן את כל מה שיימצא, בכתב או בציור, ברשותך או ברשות אחרים, שמהם תבקש בשמי למוסרו לרשותך. אנשים שלא יאבו למסור לידך את מכתבי, יתחייבו נא לפחות לשורפם בעצמם.        פראנץ קאפקא שלך' ".

מאכס זה, אליו מיועד הפתק, איננו אלא מאכס ברוד, חברו הטוב של קפקא, אשר באופן אירוני הוציא לאור את כל כתביו של קפקא לאחר מותו. בסוף "המשפט" של קפקא הוסיף ברוד אחרית דבר, בה הוא מסביר – ושמא היתה זו התנצלות? - מדוע וכיצד העיז לעבור על מצוות חברו הטוב פרנץ. מובאים שם הסברים שונים שחלקם אינם מעניינינו, אולם מכמה סיבות שהוא מונה שם נוטה ברוד להעריך כי קפקא ידע היטב כי חברו הטוב, זה שרדף אחרי כל מילה כתובה או מדוברת שלו ואסף אותן אחת לאחת, לא יבצע את בקשתו. ברוד אף מציין שכשעלה עניין שריפת כתביו עוד בחייו, אמנם כבדרך הלצה אך ברצינות מסותרת, כדרכם, ענה ברוד כנגדו שהוא מודיע לו מראש כי לא יבצע את זממו זה. קפקא היה צריך למנות איש אחר לו באמת רצה בכך, מגיע ברוד למסקנה.

הפרטים הביוגרפיים של קפקא הינם פחות מעניינינו, אולם הם דוגמה טובה לקונפליקט בלתי פתיר של יצר כליון עצמי שמכיל בתוכו שניות בלתי אפשרית של הורג ונהרג, שונא ושנוא, בגוף אחד. אף אחת מן האפשרויות לפתור את הקונפליקט איננה אפשרית: הריגת השנוא תהרוג גם את ההורג עצמו ומניעת הרג זה תיאלץ את ההורג לשאת את שנאתו בתוכו. הוא רודף ורדוף גם יחד, רודף אחרי עצמו וזנבו במעגל אינסופי בו השינאה העצמית מפרנסת אותו ומכלה אותו בו זמנית. המקום העמוק ביותר שאליו יגיע יהיה גם המקום הנמוך, השפל, השנוא והמדוכא ביותר בתוכו, ומכאן יחסי המשיכה–דחייה אל מקום זה. כליונו יהיה גם מקום גאולתו, נמוך, תהומי ומבהיל ככל שיהיה, שם תמתין לו גם הקרקע האחרונה לרגליו, אחרי שכל הביטחונות האחרים קרסו זה מכבר. המחווה ההורית האחרונה שיכולה להיות מוענקת ע"י ה'אין אב' וה'אין מקור' של מערכת אדיפלית זו, יהיה כליון עצמה בחיק ה'אין מקור' והאב שאיננו. רצח האב לא יפתור את הקונפליקט אלא רק יעביר אותו לזרועות בנו, למעין רצח עצמי שהינו בלתי אפשרי ובלתי נמנע גם יחד. רק שם יהיה הבן מספיק "נאמן למקור" - המקור שאיננו. זוהי האותנטיות המתוקה והכואבת של קפקא, האפר האחרון שנותר אחרי השריפה, שכליון המציאות מפרנס את האש שלה (אם כי כליונה הטוטאלי יחנוק אותה). אם כן - "לשרוף או לא לשרוף? - זאת השאלה". קפקא עצמו הכיל בתוכו כנראה מסר כפול, שניות שהועברה הלאה אל מחוצה לו. זוהי איננה התלבטות, גם לא הונאה עצמית או בילבול, שהרי אין בהיר כקפקא לעצמו; זוהי שניות של אישיות המכילה את הווית עצמה ואת שלילתה בו-זמנית, ואין מנוס ממנה. ברוד, פתר את הקונפליקט בדרכו שלו – בחייו אמנם אמר קפקא למות, לשרוף; אך משכבר מת, שיער ברוד כי מן הסתם היה אומר להחיות…

 

ד.

בביוגרפיה שכתב ברוד על קפקא מביא הוא את השקפתו על כתיבתו ואישיותו של קפקא[12]:

"גישתי אל קאפקא והשקפתי על אישיותו נבדלת, כמדומני, מגישות אחרות (למשל, מגישותיהם של שפס, ויטה, שטומפף) בכך, שבעיני מכריעים הדברים שנאמרו על ידיו ברוח של חיוב חיים, חדות יצירה ודתיות היונקת ממקורם של חיים שיש בהם טעם ותכלית, ולא הדברים שמפעמת בהם רוח של איבוד עשתונות, בריחה מן החיים וייאוש ללא מוצא… בבואי להדגיש את גורם החירות האנושית אינני מתעלם, כמובן, מן העובדה שגורם זה מופיע אצל קאפקא רק זעיר שם זעיר שם, ואילו רוב משפטיו מחדירים בקורא את ההכרה כי אין כאדם יצור חלש וחסר אונים. אולם ביצירת קאפקא נמצאות גם הנחות החירות והתקוה, וכשנמצאת אצל הוגה דעות דתי אפילו רק הנחה אחת כזאת, הרי טמון בה הכוח המופלא לשנות את התמונה כולה מן הקצה אל הקצה. זאת ורק זאת רצוני לומר, זאת ותו לו. אם אנו רוצים לקרוא את יצירת קאפקא קריאה נכונה, אל נא נתעלם מניצנים אלה של השקפת עולם אופטימית יותר. יתירה מזו, סבורני כי דווקא התחלות צנועות אלה – שהם פרי מאבק מר ועקשני עם דכאונות אין קץ ועם חיים קשים ואכזריים על כל כשלונותיהם, שהן פרי נסיון נואש של 'מלחמה למען הטוב על אף הכל' – דווקא הן מהוות את הגרעין, את המהותי והיקר ביותר שבעולמו המחשבתי של קאפקא. דווקא משום שניצני אמונה אלה הושגו במאבק מר כל כך עם ספקנות קיצונית, הם יקרים וודאיים שבעתיים באמיתותם שצורפה בכור ההיתוך של נסיון חיים רב. 'אין האדם מסוגל לחיות בלעדי האמונה, שקיים בקרבו משהו שאינו ניתן לכליה' אומר קאפקא. והוא מוסיף: 'אולם ייתכן וייתכן, כי שניהם, גם האמונה וגם אותו ערך נצחי, עלולים להיעלם מהכרתו לאורך ימים'."

קשה מאד להתווכח עם עדות אישית של אדם שהכיר את קפקא, אך קשה גם לראות את הדברים בתוך כתביו – בכך מודה אף ברוד עצמו. רק לשם השוואה נוכל להביא את דבריו של קורצווייל, שתקף בחריפות את ברוד[13]:

"עם כל הכבוד וההערצה לגבי מפעלו של ברוד – שרחוק אני היום מתוך שלילה עקרונית להסכים לעצם כתיבתו של ברוד על קפקא… יצירתו של קפקא היא… הסיכום המזעזע של כל פרפורי התרבות הנוטה למות. משום כך, טעות טעה ברוד מיסודו. קפקא הוא סוף פסוק, סיכום יעד נואש לכל שלבי ההתמוטטות. רק פה ושם, רחוק רחוק בקצה האופק של חזות בלהות זו, עולה ומבצבץ אור קטן. לא נשאר לך אלא לתמוה… איך אדם טוב לב, בעל עמדה כנה הגונה (מ. ברוד) מרשה לעצמו, לחפש לעצמו, אבל בעיקר בשבילנו פתרונות מדומים, אשליות קלושות, שאינן מועילות ורק מרדדות את הדמות הגדולה של קפקא".

קורצווייל, מבקר הספרות, מעוניין היה ב"אותיות" של קפקא, בספריו, ולא בקפקא האיש החי והנושם. קפקא שכזה היה דמות בנאלית ו"רדודה" מדי בשביל המציאות הספרותית הצרופה. ברוד, שהכיר את האיש וקשר עמו קשרי ידידות עמוקים, לא רצה להפקירו למציאות הספרותית המתה[14]. גם אם צודק קורצווייל באופן ספרותי, ואפילו אם התכוון קפקא ל'טעמו' של קורצווייל בספריו, עדיין יושיט ברוד את ידו לתוך השריפה להציל משם את ניצוץ החיים האחרון שעוד נותר בידידו, אותו ניצוץ שאותו ראה בדמותו החיה של קפקא עצמו. מי, אם כן, יותר נאמן ל"מקור" – קורצווייל ההורג את קפקא, או ברוד המצילו כנגד רצונו? זוהי שאלה לא פתורה, שקפקא עצמו הכניס אותנו למערבולתה וייתכן שאף הוא עצמו לא ידע תשובה לה.

העובדה המעניינת היא שגם דרידה ואפילו ניטשה היו חייבים להיעצר בסופו של דבר בחריקת בלמים על סף תהום הניהליזם המוחלט וההיבלעות ב'אין מקור', עליה הם בעצמם הורו. דרידה נתלה באויר באותיותיו וניצל, וניטשה כנראה לא הספיק לעצור בזמן… כח השלילה, שבשמו הם מדברים, נדרש אף הוא בסופו של דבר לעצמו ולחייו, ובנקודה זו נחשפת השניות האדיפלית שאין ממנה מוצא ואשר לה גם קפקא היה חשוף.

רבי נחמן הזהיר אותנו בתורה ח' מפני "רוח סערה" זו. הוא הכיר את הכח המושך, הכמעט בלתי אפשרי, של תהום ה'אין' ואת כח הבליעה של חללה הריק, והזהיר את ה"יראים מעבירות שבידם" שלא להתגרות בה. "צדיק שאינו גמור אף שאין לו עבירה, אף על פי כן עדיין לא הבדיל הרע לגמרי והרע עדיין בכח, ועל כן אסור לו להתגרות ברשעים. כי יש מקום להרע לאחוז בו ויוכל להזיק לו, ח"ו. האריכת רוח של הרשע שהוא גדול בשעתו בבחינת רוח סערה… וזהו תחריש כבלע רשע צדיק ממנו… כי הוא בולע אותו ממש באריכת הרוח שלו… " (שם, ה).

רבי נחמן הכיר את גודלה של "הרוח" בשמה מדברים הרשעים וגם את "אורך הרוח" שלה, השואבת את סבלנותה ממחוזות ה"אין", אותו 'אין' שאיבד את תחושת הסכנה, הפחד והכאב, כיוון שאין לו כבר מה להפסיד; אך יחד עם זאת גם ידע שאת סכנתה של רוח זו יודעים יותר מכל בעליה, וסופה שתנשוף גם בהם עצמם לאחר שתדע הרוס ושלול כל דבר שמחוצה לה, בסבלנות ובאריכת רוח. בסופו של תהליך תיגע הרוח גם בבשרם שלהם, על סף תהום הניהליזם הגמור, ותשלול אף אותם. האם יינצלו? האם מישהו ימשוך את כתביהם מן השריפה? ומה ערך בכלל לכתיבה בתהומות אלו, בהם לשום דבר אין ערך? "שאין לו קיום כלל ולסוף כלה ונאבד, ומסער גופה ונשמתה וכמו שכתוב ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו" (שם, ג). "זאת השאלה"?!

היכן נמצא רבי נחמן בכל הסיפור הזה? אם אצל קפקא גילינו שניות בחייו בקשר לשריפת הכתבים, הרי אצל ר' נחמן השריפה אכן התבצעה! הוא לא דחה את ביצועה לאחר מותו, ללמדנו שהוא היה שלם עמה, אם כי ברור שהצטער עליה. בשאלה של האותיות מול החיים הוא הכריע – החיים! ושרף את אותיותיו למען יחיה. אך מדוע החיים תלויים בשריפה? כיצד הכיליון תורם לחיים? נראה שרבי נחמן פסע עוד פסיעה אחת אחורה אל עבר תהומותיו של קפקא, וכמו שנראה להלן - אפילו יותר ממנו, ובאופן פרדוכסלי רק כך ניצל. מעשה השריפה הינו קפקאי כל כך, אולם בניגוד לקפקא עצמו רבי נחמן לא דחה אותו לאחר מותו אלא מימש אותו בחייו, ובמובן זה נוכל לומר שרבי נחמן היה יותר קפקאי מקפקא. קפקא רק פזל אל המוות, ואילו רבי נחמן הישיר אליו מבט.

הבה נקרא מה רבי נחמן עצמו אומר על שריפת כתבים:

"יש צדיקים גנוזים, והם יודעים פנים בתורה, אך הם צריכים להעלים תורתם, וכמו שמספרים מעשה מהבעל שם טוב עם הדרשן. וגם אצלו יש לפעמים, שיודע תורה שיש לה פנים, דהיינו פנים בתורה, והוא צריך להעלימה, ואינו אומרה; ולפעמים אינו כותבה כלל, ולפעמים כותבה ואחר כך שורפה. ובאמת אם היתה נכתבת, היה מזה ספר והיה בא בתוך העולם. וגם יש בהם שמות, בחינת שמי שנכתב בקדושה, אך העולם מקלקלין זאת, וצריכין להעלימה ולשורפה. אבל הוא טובה להעולם מה שנעלם ונשרף תורות וספרים הללו, כי גם יש כמה ספרים, שכבר נעשו ספרים ונימחו ונאבדו מן העולם, כי בודאי הצדיקים הגדולים הקדמונים, תנאים ואמוראים וכיו"ב, עשו ספרים הרבה אך נאבדו; אך הוא טובה להעולם, כי אם לא היה זאת, לא היה אפשר לנו כלל להתקרב לה' יתברך".      (ליקוטי מוהר"ן תנינא, ל"ב)

התודעה הדתית של רבי נחמן הינה תודעה שרופה, גנוזה היטב במעמקי שלהבותיה; אולם באופן פרדוכסלי דווקא זה כוחה, ומכליונה גם כח התמדתה. "האש שלי תוקד עד ימות המשיח", אמר רבי נחמן ולא טעה, שכן לא רק ספריו של רבי נחמן ישמשו אור לכל כך הרבה אנשים, אלא כל מסכת חייו. רבי נחמן לא התבייש לחיות; אין צורך להצניע את סיפור חייו כדרך שרצה קורצווייל לעשות לקפקא, אך גם אין להימנע משריפת כתביו כדרכו של ברוד. החיים יותר חשובים מהאותיות, יותר איתנים, שורשיים וממשיים מבקשת הפשר שלהם ו"המשכת הרוח" לחסרונם. כאשר האותיות נעשות חשובות מן החיים והרוח הבוקעת דרך חללם נושבת יותר ויותר בחוזקה, בכוחה לבלוע את החיים ב"רוח סערה" ולהותיר את האותיות ללא חיים ואת החיים ללא אותיות.

 

ה.

ה"מעשה מהבעל שם טוב עם הדרשן" המוזכר בתורה ל"ב לעיל, מופיע בחיי מוהר"ן. הבה נקרא:

"קודם שאמר רבינו זכרונו לברכה התורה הנדפסת בלקוטי תנינא בסימן ל"ב, המתחלת: 'יש צדיקים גנוזים', ונאמרה בשבת פרשת יתרו תקס"ט לפרט קטן, וסיפר מעשה מקודם. שהבעל-שם-טוב ז"ל היה בקהילת קודש ברא"ד ונתאכסן אצל גביר אחד. והיו מסובין שם על השולחן אנשים רבים מכובדים לכבודו כנהוג, והיה יושב שם למטה אצל השולחן בעל דרשיר אחד, היינו דרשן, והיה אוכל הרבה. והסתכלו עליו שאוכל הרבה מאד, והתחילו ליתן לו ולהושיט לו אכילה הרבה בשביל ליצנות. והדרשן עשה את שלו, ואכל הרבה כל מה שהושיטו לו, כגון דגים שהיו אוכלים שני אנשים חתיכה אחת, והדרשן אכל בעצמו שתי חתיכות דגים; וכן רוטב, שהיה אוכל בעצמו קערה מלאה, וכן בשאר המאכלים. והם הושיטו לו בכל פעם בשביל ליצנות, מחמת שראו שאוכל הרבה. אחר כך התחילו להפציר אותו שיאמר לפניהם תורה, וכונתם היה גם כן בשביל ליצנות, שיאמר תורה על השולחן שהבעל-שם-טוב ז"ל מיסב שם בראש. והוא נהג בתמימותו והתחיל לומר בפניהם תורה, והתחילו לשחוק ממנו בתוך פיסת ידיהם, והיה בעיניהם לאחוכא ואטלולא. והבין הדרשן, שהם מתלוצצים ממנו בשביל שאוכל הרבה. ענה הדרשן ואמר: וכי אם אין יכולים לומר תורה, אסור לאכול חתיכת דג? אחר כך הסתכל הבעל-שם-טוב וראה כל הענין, והקפיד וכעס עליהם, ושמע תורתו של הדרשן והוטב בעיניו מאד. ואמר הבעל-שם-טוב, שזה הדרשן אומר תורה מפי אליהו זכרונו לברכה. כל זה סיפר רבינו ז"ל. ואחר כך אמר רבינו ז"ל, שדבר זה הוטב בעיניו מאד, מה שאמר הדרשן: 'וכי אם אינם יכולים לומר תורה, אסור לאכול חתיכת דג'. אחר כך אמר רבינו זכרונו לברכה התורה הנ"ל לענין הצדיקים הגנוזים, שיודעים תורה נפלאה והם גנוזים מן העולם, כמו הדרשן, שהיה יודע תורה נפלאה, אך היה צדיק גנוז, והעולם התלוצצו ממנו".

  (חיי מוהר"ן נ"ב)

הצימאון לאותיות, לפשר ולרוח בחיים, יכול להיות כובש כל כך עד אשר המציאות הבנאלית של החיים תיחשב לחוכא ואיטלולא, ריקה וחסרת תועלת. האותיות האחרונות שיוותרו לו לאדם יהיו אלו שיצביעו על מצב זה, אולם לא בלי שיצניעו את החיים שמאחוריהם – קורצווייל. ברוד העריץ את הצמאון של קפקא לאותיות, ואף הכיר את פרנץ האיש הפשוט והבנאלי, אולם בכך נותר עיוור לכאב שידידו נשא על גבו בעוקדו את חייו ע"ג אותיותיו. "אין אני כלום אלא ספרות, ואיני יכול ואיני רוצה להיות משהו אחר" כתב קפקא[15]. כמתבונן מבחוץ, יכול היה ברוד רק להתבשם מניחוח הפשר האחרון שנותר בעולם ללא פשר, הפשר של ה'אין פשר', ולהתעורר ממידת ההעזה של קפקא בדרכו אל פשר זה. קפקא היה בעיניו שליח שחצה את אוקיינוס ה'אין פשר' והביא לנו משם את הפשר האחרון שמצא, וכתבי קפקא לא היו בשבילו אלא לוחות העדות לכך. בהגדרה, הקורא את קפקא לא יצטרך לחצות את האוקיינוס הזה בשנית; בהגדרה, יהיה הקורא עיוור לכאביו של קפקא, גם לכשימצא הוא את ה'אין פשר' שלו. ברוד רצה לשמר את לוחות העדות האלו מתוך שלא הבין עד כמה כתבים אלו עצמם היוו סכנה לחייו של קפקא, עד כמה היתה עזה תשוקתו לשרוף אותם אך בו זמנית לא יכול היה לעשות זאת, כיוון שחייו היו תלויים בהם. תשוקתו העזה לפשר לחיים – צדק ברוד - לא איפשרה לו אלא את הפשר שב'אין פשר' – צדק קורצווייל; ובכך נבלעו חייו בתוך אותיותיו שלו, כגולם שקם על יוצרו וכבן הקם על אביו.

"וכי אם אין יכולים לומר תורה, אסור לאכול חתיכת דג?"

אם הכמיהה לתורה מקפדת את החיים הפשוטים, הרי שהיא איבדה מרכיב חשוב מאד של התורה – את האדם, שהוא הקרקע לתורה והמצע עליו היא מופיעה. הפשטות היא שורש החיים הטמון עמוק בקרקע המציאות והתורה כולה – כך לימדנו הבעש"ט. נינו, רבי נחמן, ימצא בדבריו דבר נוסף שיחזירנו מן האדם והפשטות אל התורה – אותה תורה ש'אוכל הדג' דחה אותה ומבחינת רבי נחמן שרף וגנז במרומים, כאליהו שעלה במרכבת אש וב(רוח) "סערה" השמימה אולי דווקא בגלל שלא יכול היה לחיות חיים פשוטים. רבי נחמן פוסע בין סיפוריו של קפקא ונוכח שם בעודו חייו, כואב את כאבו, נושם את החיסרון שהוא מורה עליו - ונאנח…, ממשיך רוח חיים למה שנראה לפני כן כמקום המיתה, ורק מתוך כך מצליח גם לשרוף את כתביו בעודו בחיים. הוא שורף את כתבי קפקא בעודו בחיים, במקומו של ברוד ובמקומו של קפקא עצמו, ובכך מתקן את חטאו וגם את כתביו שלו והופכם לתורה.

לבקר במחוזות שקפקא מביאנו אליהם ולהיאנח, משמעו לנשום עמוק ו'להיות', לפתוח פתח לרוח ולא להיבלע. המסקנה הקיומית של האנחה היא שהחיים חזקים יותר מכל שבר, מכל שלילה ואפילו מכל ספק. החיוב חזק יותר מן השלילה אם הוא מהין להיות עצמו, אם יתאמץ להכיל בתוכו את חלל השלילה ולהיאנח עליה. האנחה בולעת את השבר ואת החיסרון במקום שאלו יבלעו אותה, ובכך לא רק מצילה את האדם מהיבלעותו בתהום הניהליזם אלא אף ממלאת אותה ברוח חיים – רוח חיים אשר אשר מגיבה על כאביו בכוחות החיים החדשים שניתנו לה, וכדרכם של חיים מצפים הם למילוי. כל החסרונות שקפקא הורה עליהם באותיותיו יהפכו עתה לכלי העומד למילוי ולהשלמת החסר, והחיים הם התווך, עליו עמד רבי נחמן, שדרכו יעבור מילוי זה. החיים - לא האותיות - ישמשו כלי לכמיהה דתית, כמיהה לכל מה שהורה עליו קפקא כי איננו, והעומקים שפער הוא בהוראתו יחדדו את החושים לקראתם. השריפה של האותיות היא פדיון החיים מן הנפילה הקורסת אל תוכם של האותיות, נפילה המקפדת את החיים; ובד בבד מצליחה שריפה זו גם לפדות את האותיות עצמן מהתסביך האדיפלי שהכריחן להתכחש למקורן בחיים בכדי 'להיות'. עתה יוכלו הן להרשות לעצמן להתמלא ממרחבי החיים שהוחזרו אליהם. האותיות נשרפות כדי שמילותיהם הקדושות לא יהיו חקוקים אלא במרחבי החיים.

"רוח חיים" לא מתמלאת אלא מחסרונה, כפי שלמדנו. לו האותיות היו תופסות נפח ומציאות עצמאית, מיד היו מתנתקות ממקורן החי וקורסות אל תוך תהום עצמן – כדרך שאירע לקפקא. חסידים שיראו נפח זה יהפכו את האותיות מצינור לחיים לנושא למרדף, וילעגו לבנאלי, לרגיל ולפשוט. אך האותיות מתהלכות במרחבים שרופים ואינם, כיוון שרק כך אכן יהיו. שריפתם היא גניזתם, הדואגת שלא ייטמאו ויתקלקלו במרחבי החוץ. ההסתפקות שלהם במרחבים שאינם היא מבחן הן לחיים והן לאותיות: לחיים, אם יש להם אותיות – פשר משמעות, תורה; ולאותיות, אם יש להם חיים!

 

ו.

"כשבא ספר חדש לעולם, וזה מבואר אצלנו שיש חידושים שנעשים על ידי דמעות (כמובא בסימן רס"ב), אזי אלו הדמעות של החידושים, שמהם נעשה הספר החדש, הם עומדים כנגד גזירות האומות, ומבטלן.

והדבר מבואר, כי כל כוחם היא מן הדמעות של עשו, ועל כן כשיש אלו הדמעות הנ"ל, הן עומדים כנגדם ומבטלן. וזה אותיות בכייה – ראשי תיבות: 'בני ישראל כחול הים' (הושע ב) – מה חול הים מגן מן גלי הים, שלא ישטפו העולם, כן בני ישראל מגן עליהם הבכיה והדמעות כנגד גזירות האומות כנ"ל. וזה: 'והיה מספר בני ישראל כחול הים' – 'מספר', היינו מ'ספר' הנ"ל, משם בני ישראל כחול הים, היינו בכיה ודמעות של החידושין שבספר, שמגן עליהם כנ"ל ".   (ליקוטי מוהר"ן תנינא ל')

 

חידושי תורה באים מן הדמעות ומן הבכי. אפילו הדמעות של עשו נוגעות בנקודות עמוקות במציאות ובוכות על כל מה שאין בה. הדמעה כמוה כנביעה של כל המים שאמורים היו לבוא מלמעלה ואינם, ובמקום זאת מטפטפות מהעיניים הרואות זאת. הסכנה, שאורבת לפתחו של ים הדמעות הזה, היא שהוא ישטוף את כל המציאות שישנה ויבלע אותה. הרחמים העצמיים יעלו על יבשת המציאות ויעלימו אותה בתהומות ה'אין', הבכי והייאוש הקפקאיים. דמעות אלו של עשו הם השבר של תודעת ה"יש לי רב", הרודפת אחר השלטון והכח, כשזו נשברת אל חופי "ים סוף" – הים של הסוף, שאפשר לבכות עליו עד בלי די כי רב הוא ועל כן מלא הוא בדמעות המבכות על הסופיות שבמציאות, על המוות, הגוף, החומר וכו'. המצרים נבלעים במצולות ים זה כאשר מושא שלטונם חומק מידיהם וה"יש לי רב" מתברר כאשליה כוחנית ריקה, בעוד בני ישראל מצליחים לעבור בשלום.

ה"יש לי כל" מכיל את החסר בתוכו, אך במקביל דורך על הקרקע היציבה של 'מה שיש'. הבכיה של ישראל איננה בולעת את המציאות אלא דווקא פורצת אל עבר המרחבים בהם יכולה להינתן תורה: "וזה אותיות בכיה, ראשי תיבות 'בני ישראל כחול הים' – מה חול הים מגן מן גלי הים, שלא ישטפו את העולם, כן בני ישראל מגן עליהם". היא מצליחה לחצות אף את תהומות האין והסוף הקפקאיים מבלי להיבלע בתוכם, כפי שקרה למצרים - "תהומות יכסיומו טבעו במצולות". בני ישראל עצמם נראו בתחילה כבלועים בים הדמעות של עשו, אשר הצד החיצוני שלו היה הכוחניות המצרית שהעבידה אותם בפרך. שניהם, הן יעקב והן עשו, סבבו סביב תסביך האב והבן ובעיית ה"מקור" של חייהם. כל מרדפיו של עשו אחר הציד והמוות לא היו אלא בכדי להשביע את רעבון אביו ולפצות על אהבת אימו לאחיו שאותה חסר. בליעתם של ישראל ב"מצולת" מצרים[16] איננה אלא הצטמצמות טבעית של תודעת ה"יש לי כל" אל מול הריצה המטורפת של עשו אחרי החיים, המנסה להשביע בכוחניות את רעבונו לתוכן - הצטמצמות שרבקה היתה צריכה לנער את יעקב ממנה. אך גם אז, לא היתה הצטמצמות זו אלא אחיזה אחרת ב"מקור החיים", אחיזה פנימית ב"יש לי כל" - או שמא נאמר ב"יש לי קול", וה"קול קול יעקב" - שעל אף שנראית היא כמצומצמת וכמעט איננה, בהיותה עובדת בפרך במצרים, עדיין שמורה היא ועומדת במרחבי הצטמצמותה. אלו הם מרחבי האותיות, אותם מרחבים שאינם תופשים מקום או נפח אך ישנם, ומאחריהם ממתין קול. כך משולה כנסת ישראל ל"יונה קדישא": בלועה היא במעי הדג כמו יונה הנביא, שהוכרח ליפול אל הים - ים של דמעות - בגלל "רוח הסערה" של עשו, והדג שבלעו אמנם טרפו חיים אך בו בזמן גם הציל את חייו. מעומק מעי הדג ומעומק מצולה נשמע קולו של יונה כקול תפילה. במקום ש'איננו' לחלוטין לא נותר ליונה אלא קולו שלו ומקור חייו, ומשם הוא פונה לאביו שבשמים שהעניק לו מקור זה. והנה מתברר שמקום הסכנה הגדולה היה היחידי שיכול להעיר את קול תפילתו הרדומה של יונה, שכן גם הוא היה שבוי לפני כן בעולם של אותיות, ומרדפו אחר הפשר והתעקשותו על הכתוב בתורה לא איפשרו בעולמו מושג של "תשובה". בקורסו אל תהום אותיותיה, נבלע יונה בעצם באותו דג עצמו שאכל הדרשן במעשיה של הבעש"ט, כדי ללמדו את לקח הדרשן "אם אין יכולים לומר תורה, אסור לאכול חתיכת דג?!". בעולמו של יונה היתה תורה אבל לא היה אדם, והוא העדיף את מותם של אנשי נינוה בעבור אותיות התורה. אולם כמו בני ישראל, בעומק בריחתו מהבנאלי והפשוט נאלץ הוא להכיר בחייו ובמקורם, דווקא במצולות הים ובמעי הדג, כדרך שאף גלות מצרים התבררה בדיעבד כ"כור היתוך" לישראל אשר האש השורפת שלה, הצמאה כל כך ל"רוח", הכריחה אותם להשמיע קול אנחה (שקוראים קרעכץ): "ויאנחו בני ישראל מן העבודה","מקוצר רוח ומעבודה קשה".

אולם ה"יונה קדישא" איננה רק דמות יונה הנביא, אלא גם דמות יונתו של נח. גם נח הוא מצא את עצמו ספון במצולות ים, במקום שבו מים מן השמים, כתורה שגם היא מן השמים, שטפו את הארץ ואיימו לבולעה. רבי נחמן שומע את תפילתו של נח בתורה ט' ("תהומות יכסיומו"), שם הוא מתבסס על התורה של סבו הבעש"ט הקושרת את ה"תיבה" עם תיבות המלים של התפילה. הסובייקטיביות של ה"יש לי כל" אומנם שומרת על נח בימי המבול, אך מתבררת כשיכרות לאחריה. חם, אבי מצרים, איננו שומר על כבודו של ה"מקור" – של אביו, והוא מתקלל בקללת "עבד עבדים יהיה לאחיו", וכך מצרים, צאצאיו, שקללת אביהם רדפה אותם, לא מצאו את תכלית חייהם אלא בהתגברות על קללה זו. שם ויפת, לעומת זאת, שומרים כאחד על כבוד אביהם, ומתוך כך לא נקלעים לתסביך האדיפלי שיכול היה לבלוע אותם במקורם. ה"מקור" בהגדרתו נעלם ואיננו, כמו מעיין הנובע ומקור נביעתו קרוי "עין", לרמז על ה"אין" שדרכו מטפטפים מי חייו. 'פקיחת עיניים' כמוה כאכילה מעץ הדעת וגלות מעץ החיים ומגן עדן. רק "הליכה אחורנית" שאיננה מישירה מבט אל מקור החיים אלא כביכול נשענת על נביעתם מאחור, על אף חוסר הוודאות שבהליכה שכזו, מצליחה לחזור אל המקור, "עדן עין לא ראתה". הן בנתינת ה"שם" לדברים, התופשת את הדברים כ"מהות" ואוחזת אותם במלים; והן באסתטיקה של יפת, האוחזת את הדברים בהדרם – בשני אלו יש קבלה של המקור כקיים כשלעצמו ונובע מתוך מעיין חייו אל מהותו או אפילו אל עבר העונג האסתטי. המצב אינו כן בנגיעת הבשר החומרית של חם, המישיר מבט אל עבר מקור החיים והמתפתה לפרי עץ הדעת. זו איננה יודעת את סוד ה"הליכה אחורנית" נעדרת הוודאות, ועל כן גולה מגן העדן ומעץ החיים, מקור החיים. היונה אותה שלח נח מתיבתו הסגורה והסובייקטיבית לא בישרה על היבשה הנכספת אלא משלא שבה אל חמימות תיבתו של נח, ללמדו שמצאה היא את יבשתה שלה ומסוגלת היא להישען על מקור חייה בעצמה. היונה לימדה את נח את מה שמעבר לסובייקטיביות הכלואה בתוך עצמה של ה"יש לי כל", הכרוכה אחר מעיין חייה הנעלם עד כדי שיכרות. "צא מן התיבה", רווית ומלאת תוכן ופשר באותיות תיבותיה ככל שתהיה, אל עבר הפשוט והבנאלי כקרקע לרגליים – אל עבר החירות.

 

ז.

"וזה בחינת איסור חמץ בפסח ואכילת מצה. כי באמת יציאת מצרים היה נס נפלא מאד מאד (כמבואר בכתבים), שמחמת שהיו ישראל אז משוקעים בטומאת מצרים היה קשה מאד להוציאם משם, אם לא בחמלת ה' שהשפיע עליהם אור גדול מאד מלעילא שלא כדרך הטבע וכו' עיין שם. וזה בחינת מצה שהוא אור עליון מאד כי מבואר במאמר הנ"ל שאי אפשר להכניע הרוח סערה של הרב דקליפה כי אם ע"י שזוכים לברר כל הד' יסודות, שהם אש רוח מים עפר, לבררם שלא יהיה בהם שום אחיזה מהרע כלל. רק יהיה כולו טוב וכו' עיין שם. וזה זוכין ע"י תורה, כי ע"י התורה ע"י שמבררין ההלכה וכו' ע"י זה מבררין הטוב מהרע מהד' יסודות וזוכין לברר כל הד' יסודות שיהיה כולו טוב ואז דייקא יכולים להכניע הרוח סערה כנ"ל. אך זה השכל, לברר את ההלכה, זה מקבלין מתפילה שמשם יוצא מעיין החכמה וכו' כי תפילה היא בחינת עדן עין לא ראתה, בחינת בריאה בכח, ותורה היא בחינת בריאה בפועל וכו' עיין שם. נמצא שאי אפשר להכניע הרוח סערה כי אם ע"י התורה שע"י זה מבררין כל הד' יסודות כנ"ל. ובמצרים היה עדיין קודם קבלת התורה. על כן בודאי היה קשה מאד להוציאם משם ועל כן התגבר עליהם טומאת מצרים מאד שהוא בחינת רוח הטומאה וכו' כנ"ל. כי לא היה אפשר להכניעם מחמת שלא קיבלו את התורה עדיין. אך ה' יתברך חמל עליהם והגביהם למעלה מדרך הטבע ע"י משה רבינו בזכות התורה שקיבלו אחר כך".

  (ליקוטי הלכות, הל' פסח, הלכה ג', ה)

"ועיקר אכילת אדם הוא הלחם שהוא עיקר חיות האדם. כמו שאמרו רז"ל לעניין ברכת המזון וכו'. וכנראה בחוש. כי בלחם שם כלולים כל הד' יסודות בפועל ממש. כי הקמח בעצמו זה בחינת יסוד העפר שהוא גשמיות הקמח, כי הכל היה מן העפר, וגובלין הקמח במים - זהו בחינת יסוד המים. ואחר כך מניחין אותו להחמיץ, היינו שתעלה בנפיחה שתשלוט בה יסוד הרוח, שעל ידי זה עולה בנפיחה. ואחר כך אופין אותה באש וזה יסוד האש. נמצא שבלחם חמץ כלולים כל הד' יסודות בפועל ממש, ועל כן בפסח אסור לאכול חמץ והוא אסור במשהו. כי עיקר החילוק שבין חמץ ומצה הוא בבחינת יסוד הרוח, שבלחם חמץ שולט יסוד הרוח בפועל ממש שמניחין אותה שתעלה בנפיחה שזהו בחינת יסוד הרוח, ומצה הוא להיפך, שממהרין לאפותה קודם שישלוט בה יסוד הרוח בפועל כדי שלא תעלה בנפיחה. כי יסוד הרוח ששולט בלחם חמץ, שעל ידי זה עולה בנפיחה, זה בחינת רוח סערה שגדול בשעתו בחינת כל צורריו יפיח בהם. כי יסוד הרוח של זה העולם הגשמי, שהוא בחינת אוירא דהאי עלמא, שם הוא שליטת הרוח סערה שמתגבר בזה העולם. ואי אפשר להכניע ולברר בחינת יסוד הרוח שהוא בחינת אוירא דהאי עלמא מאחיזת הרוח סערה שנאחז בו, כי אם ע"י התורה אשר משם תוצאות הרוח חיים אשר על ידה מבררין כל הד' יסודות. ועיקר הוא לברר בחינת יסוד הרוח שמקשר כל הד' יסודות לבררו מבחינת רוח סערה שיהיה בבחינת רוח חיים בקדושה. ועל כן בפסח אסור לאכול חמץ ואיסורו חמור מאד. כי אי אפשר לנו לאכול כלל לחם כזה שהוא לחם חמץ. שעולה בנפיחה שנאחז בו, בחינת הרוח סערה שגדול בשעתו, בחינת כל צורריו יפיח בהם".

(שם, ח)

"וזהו החילוק שבין חמץ למצה שהוא באות ה', שחמץ הוא ב-ח' ומצה הוא ב-ה' כמובא. כי ה' של מצה זהו בחינת הרוח חיים שהוא בחינת ה' חומשי תורה שממשיכין עכשיו הרוח חיים ע"י בחינת מצה ששם הוא למעלה מהד' יסודות כנ"ל. ושם אין שליטה להרוח סערה ומשם דייקא אנו ממשיכין את הרוח חיים שהוא בחינת ה'. אבל חמץ הוא בחינת שנסתם פתיחת הה"א שמשם תוצאות הרוח, בחינת הרחב פיך ואמלאהו. וב-ח' נסתם פתיחה זו, בבחינת כבלע רשע צדיק ממנו שרצה לבלוע את הרוח חיים לסתמו במיצר הגרון, שלא יהא כח להמשיכו לתוך גוף האדם להחיות עצמו להשלים חסרונו שזהו בחינת גלות מצרים כנ"ל, ועיקר התגברותו ע"י תערובת הד' יסודות שנתערבו מטוב ורע. וזהו בחינת ח' שהוא ב' פעמים ד', היינו שני פעמים ה- ד' יסודות, כי הם מעורבים מטוב ורע. אבל מצה הוא בחינת ששוברים ה-ח' של חמץ ומשפילין ומכניעין הד' יסודות רעים ונשאר רק הד' יסודות טובים דקדושה, שהם בחינת ארבעה ראשים. ואז נפתח ה-ח' ונעשה ה' כי נמשך הרוח חיים לתוך הד' יסודות ואז נעשה מד' ה' ע"י הרוח חיים דקדושה, שהוא יסוד החמישי שנמשך מצדיק יסוד עולם שדבוק בחמישה חומשי תורה וכו' כנ"ל ".   (שם, ט)

 

רבי נתן רואה במצה ובלחם סמל של המציאות כולה. ד' היסודות המרכיבים את המציאות אינם אלא המרכיבים של הלחם, שהקמח דמוי העפר בצירוף עם המים מחוממים באש האופית אותם, והרוח איננו אלא הנפיחה בלחם, אשר במצה - אסורה היא. מהו ההבדל בין חמץ ומצה? רוח! טיבה של המצה במה שאין בה, וטיבו של החמץ במה שיש בו – הרוח - שבעצם איננו.

בתור דימוי למציאות כולה, חושפת המצה לא רק את נפיחותו של הלחם אלא את נפיחותה של המציאות כולה, הבאה, למשל, לידי ביטוי בהגדרתו של החומר כ"התפשטות במרחב". אולם אפילו המושג "מרחב" עצמו מכיל בתוכו פרדוכס ידוע, שהרי מה שיש בו – ויהיה זה חלל, אויר או רוח - איננו אלא מה שאין בו, ואם כן מהו? אם הוא "יש", מדוע הוא ריק כל כך, וכיצד הוא מצליח הוא להכיל? ואם הוא "אין", אז כיצד ניתן להתייחס אליו, ובכלל יש לשאול - מה משמעות קיומו של "היעדר"? שאלות אלו הטרידו את הפילוסופיה מימי זנון ופרמנידס, דרך דקארט ולוק וכלה בקאנט. אנו לא נדרש אל פתרונותיהם השונים, אלא לפרדוכס ללא פתרונו, המעמיד את כל המציאות במבחן הרוח - כביכול יש בה משהו מנופח!

יש ללא ספק במלאכת השלילה של ניטשה, דרידה וקפקא משום "בירור", כמעין נפה המבררת את המיותר ושומטת אותו מבין חורי ה"אין" והשלילה אל תהום הנשיה ומשאירה על גביה את המובחר. אצל שלושתם ניפוי זה מצטייר כצידוק מוסרי על כך שפערו תהומות ניהיליזם מתחת לקרקע המציאות, כל אחד בתחומו ובזמנו. קוראים הם לפילוסופיה כולה לברר את עצמה מסיגיה דרך הפילוסופיה השוללת שלהם. שלושתם ראו דרור לפוצץ את בלון המציאות המנופחת, ומצאו את היכולת לכך בעולם האותיות המאפשר ללוש את המציאות ולטחון אותה עד דק - וכל זאת בשם אמת גבוהה יותר, גבוהה כל כך עד שאיננה! רבי נחמן כותב את אותיותיו אך שורפם מיד, ללמדך שהאותיות הם רק דרך לחיים; השטחה של המציאות לידי עולם של אותיות ללא נפח, ללא אויר, כמו מצה, אסור לה שתחמיץ ח"י רגעים, להזכירנו שאין לה חיים משל עצמה. רבי נחמן מתהלך בעולמותיו של קפקא, אך העניק כבוד למקור. האלסטיות של עולם האותיות היא אצלו מציאות "בכח" בלבד, לא "בפועל"; היא תיאורטית, וראוי שתישאר כזו. היא אמנם חושפת עומקים חבויים בתוך המציאות – בדרך כלל את מה שאין, אך רבי נחמן מזהיר מפני הפלת כל המציאות בתוך "אין" זה מתוך כמיהה לעומק ולפשר. אולם בד בבד עם זהירות זו, רבי נחמן איננו מתנזר מעולמות ה"אין" הללו, דמויי המצה; להיפך – ביום הראשון של פסח אפילו מצוה לאוכלה. האותיות השרופות יש בהן רזים ורזים דרזים שרק שלהבות האש יכולות להכיל. חשיפתם של רזים אלו לעולם המנופח שבחוץ רק יטמא אותם; הם עומדים וישנם ללא כל נפח וללא כל מקום - ואף מעבר לזמן - מול היושב במרומים, שאף הוא ישנו מעבר לכל נפח, מעבר לכל מקום ומעבר לכל זמן. תודעתו הדתית של רבי נחמן שורפת את האותיות בצעידתה אל עבר אותנטיות שאפילו גדולה מן הכותב שירים למגירה, שאף במחבואם מצויים הם כדבר חי לעצמו. אותיותיו של רבי נחמן חקוקות בעצם חייו, ועל כן רק הקב"ה עד לקיומם.

אכילת פרי עץ הדעת וה"התפקחות" של "ותפקחנה עיני שניהם" - למדנו עוד בצעדינו הראשונים בספר בראשית - גררו אחריהם את הגלות מעץ החיים. אין זאת כי אם להזכירנו, שהפוקח את עיניו אמנם נחשף לעולם ה"יש" הממשי והגלוי, אך לא בלי שעזב את מרחבי חייו הפנימיים. הרוח הפנימית לא יכולה לצאת אל החוץ בלא להיתקל בסופיות של המציאות, בדומם, ב'כמעט-מת', ובלא לטעום מטעמם על בשרה. גם האדם, כמו מושגי המרחב עליהם דיברנו קודם, נזרק אל המציאות הנפוחה אך בכדי 'להיות', ואל גלותה הקפקאית והמתה. על כורחו נדרש האדם אל ההחצנה בכדי להיות. הדרך בחזרה לגן עדן ולעץ החיים האבוד תהיה בעצימת העיניים, תיקון ל"ותפקחנה עיני שניהם". הכרובים ששם ה' "מקדם לגן עדן" מלמדים אותנו שלגן עדן אי אפשר להיכנס 'מקדימה' אלא רק בהליכה פרדוכסלית, כאשר "פניהם אחורנית". כביכול חוזר האדם אחורה בכיוון הפוך – "חרב המתהפכת" – לעולם הנפח וההחצנה, אל עבר המציאות השטוחה אך הרוויה בתוכן של גן ה"עדן עין לא ראתה", גן שנמצא מאחורי העיניים ולא בפקיחת העיניים, גן שהוא אמנם 'איננו' אך אין ממנו חי… אך אין לטעות - אסור לשהות בעולם זה יתר על המידה. זהו עולם חי - אך איננו, רווי רק באותיותיו. שהייה קלה, אפילו "משהו" מעבר לכך יכולה, להפוך את היוצרות ולמצוא את החיים רק ב"אין", במוות או בשיכרות. ניטשה, שנכווה מאינותו של גן העדן האבוד לו מילדותו היתומה, זרק את עצמו אל עולם ההחצנה והנפיחות ב'אין-ברירה' שיש בו רצון, וארס כעסו על ילדותו שאבדה מנשב בכל הגותו. קפקא ודרידה נותרו תקועים בעולמות הרווים של האותיות השטוחים כמצה. לרבי נחמן די היה בטעימה קלה מעולם זה בכדי לנער את המציאות מקבעונה ולחשוף את נפיחותה המוחצנת. בחזרתו לעולם ה"יש" ולמציאות ה'בפועל', שרף את אותיות גן העדן והפך את ההיחשפות אליו לתפילה על כל מה ש"אין", אותו ראה ב"עצימת עיניו". החוויה הקפקאית הפכה להיות הוויה פוריה ולא חוויה הרסנית, הוויה מתפללת ולא חוויה מייאשת. בניגוד לפרשנויות מסויימות להגותו של רבי נחמן, אנו מתארים את הגותו לא כהגות של משבר קפקאי ואף לא כהגות של שמחה בלבד; רבי נחמן זכה לשתי פרשנויות הפוכות אלו. אנו מטעימים אפשרות שלישית שיש בה משניהם ובכל זאת אין לה אף אחד מהם, אפשרות שמתנגנת כאנחה…

פסח, כחג של חיבור אבות ובנים, מבטא תיקון של החטא האדיפלי הנדחף להכחיש את אביו על מנת להיות. ההישענות אחורה על ברכי מסורת האבות מחזירה את היהודי למקורו, לגן העדן הקסום של אותיותיו שנצרבות עמוק בתוך הנפש; למקומות של כאב ושל עבדות כמעט קפקאיים. ומשם החוצה אל עבר הגאולה מסע זה לא בא אלא לנער את המציאות מקפאונה, להוריד אותה ממגדל השן של נפיחותה אל עבר החירות. כך האב מנער את השולחן או כל דבר אחר אפשרי ובלבד שישאל הבן את שאלת ה"מה נשתנה", ללמדו את האלסטיות שאפשר ללוש בה את המציאות ואת החירות הצפונה בכך. המצה נדרשת עתה כלשון תמצית - "למען תמצו והתענגתם" - להראות לבן את האופק של מציאות אחרת רוויה, מלאה כגן עדן, למען ידע על מה להתפלל.

 

כל הזכויות שמורות   2001   לישיבת הר עציון

******************************************************

ניתן למצוא "טופס אוטומטי להרשמה" באתר שלנו:

http://www.vbm-torah.org/hebsub.htm

 

 

קיימת גם מערכת שיעורים באנגלית. כדי לקבל את רשימת השיעורים יש לשלוח בקשה לכתובת:

בשאלות אפשר לפנות למשרד הישיבה 02-9931-456 ולבקש את משרד האינטרנט, או לכתוב לכתובת YHE@ETZION.ORG.IL