למעמדן של מצוות דרבנן    

הצגת הסוגיא

בדף יט ע"ב מובאת הברייתא הבאה:

 "גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה."

ובהמשך מביאה הגמרא:

"תרגמה רב בר שבא קמיה דרב כהנא בלאו ד'לא תסור'[1]. אחיכו עליה: לאו ד'לא תסור' דאורייתא היא! אמר רב כהנא: גברא רבה אמר מילתא לא תחיכו עליה, כל מילי דרבנן אסמכינהו על לאו ד'לא תסור', ומשום כבודו שרו רבנן."

כלומר רב בר שבא מסביר שכבוד הבריות דוחה את איסור של 'לא תסור'. צחקו עליו התלמידים ושאלו הרי 'לא תסור' הוא איסור דאוריתא ומדוע יהיה קל יותר משאר האיסורים, שיהיה מותר לעבור עליו בשל כבוד הבריות? וענה להם רב כהנא שתוקפן של תקנות חז"ל הוא מפסוק זה, ומשום כבוד הבריות מוותרים חז"ל על סמכותם שהוענקה להם מהתורה.

נשאלת השאלה, מהי כוונת רב כהנא באומרו שחכמים סמכו את דבריהם על הלאו "לא תסור"? האם כוונתו היא שמי שעובר על דברי חכמים עובר בלאו מדאורייתא? האם יש להחיל את כל הכללים שחלים על איסורי תורה גם על דברי חכמים? או האם לימודו מהפסוק הוא אסמכתא בעלמא?

מחלוקת רמב"ם ורמב"ן

בשאלה זו נחלקו הרמב"ם והרמב"ן.

בהלכות ממרים פרק א' הלכות א - ב, כותב הרמב"ם:

"בית הדין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמודי ההוראה, ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל... כל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בלא תעשה, שנאמר: 'לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל'. ואין לוקין על לאו זה, מפני שניתן לאזהרת מיתת בית דין... אחד דברים שלמדו אותן מפי השמועה והם תורה שבעל פה,   ואחד דברים שלמדום מפי דעתם באחת מהמידות שהתורה נדרשת בהן... ואחד דברים שעשאום סייג לתורה... והן הגזרות והתקנות והמנהגות... והעובר על כל אחד מהם - עובר בלא תעשה..."

ברור אם כן, שלדעת הרמב"ם כל העובר על דברי חכמים, עובר גם על הלאו מדאורייתא של "לא תסור".

הרמב"ן, בהשגותיו לספר המצוות (שורש א) הקשה מספר קושיות על שיטת הרמב"ם:

"והנה הרב בונה חומה גבוהה סביב לדברי חכמים, אבל היא כפרץ נופל נבעה בחומה נשגבה אשר לפתע יבוא שברה, לפי שהיא סברה נפסדת ברוב מקומות בתלמוד, כי הנה לדעתו המשתמש במחובר כגון שנסמך על האילן... עובר הוא על עשה ועל לא תעשה מן התורה, וראוי הוא ללקות מלקות ארבעים אלא שפטרו הרב בספר שופטים (הלכות ממרים) מפני שניתן לאזהרת מיתת בית דין, שכל חכם שממרה על דבריהם מיתתו בחנק. והנה לדבריו לוקה הוא, לדעת האומר בתלמוד לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין לוקין עליו..."

קושיא אחת היא, שהרי על לאו מדאורייתא לוקים ארבעים מלקות, ולדעת הרמב"ם שבכל עבירה על דברי חכמים יש גם איסור מהתורה, יש להלקות גם את העוברים על דברי חכמים[2]?!  

עוד מקשה הרמב"ן, שלפי דעת הרמב"ם, ראוי להחמיר בדברי סופרים ממש כמו בדברי תורה, שהרי בכל מצוה מדבריהם יש גם איסור מדאוריתא, וקשה שהרי כלל נקוט בידינו, שספיקא דרבנן לקולא וספיקא דאוריתא לחומרא וכן שמצות עשה מדאוריתא דוחה מצות עשה מדרבנן!?

ובלשון הרמב"ן:

"וראוי לפי הדעת הזו להחמיר מאד בדברי סופרים שכולם תורה הם... ואין בתורה דבר חמור יותר מן השבות שלדבריהם... ורבותינו בכל התלמוד אומרים הפך מזה שהרי הם דנין כל דברי סופרים להקל... וזה רב מאד בתלמוד לומר אתי עשה דאוריתא ודחי ומבטל עשה דרבנן..."

לכן, אומר הרמב"ן, שמי שאינו שומע בקול חכמים לא עובר על לאו מדאוריתא, אלא רק במקרים שבהם חכמים למדו את הדין מן התורה עצמה - או באחת מי"ג מידות או בהלכה למשה מסיני:

"...הרי בכאן מבואר שלאו זה ד'לא תסור' הוא כשאר הלאוין של תורה, אבל דבריהם על זה הלאו אסמכינהו סמך בעלמא לחזוק, לא שיהא בהם מן התורה אזהרה כלל באותו הלאו... אבל הדבר הברור המנוקה מכל שבוש הוא שנודיע, שאין הלאו הזה 'לא תסור' אלא במה שאמרו בפירושי התורה, כגון הדברים הנדרשים בתורה... וכן במה שקבלו הלכה למשה מסיני... אבל התקנות והגזרות שגזרו חכמים... אין להם בלאו הזה אלא סמך בעלמא..."

ראינו, אם כן, מחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן בפירוש הגמרא שהובאה לעיל. לפי הרמב"ם, כוונת הגמרא לומר, שאכן יש איסור מדאוריתא לעבור על דברי חכמים, ואילו לדעת הרמב"ן האיסור לא חל בדברים שחכמים חידשו מעצמם, אלא רק בדברים שהם למדו מתוך הכתוב (והלימוד מהפסוק הוא אסמכתא בעלמא).

מתוך דברי הרמב"ם, לא ברור האם לדעתו, כאשר אדם עובר על דברי חכמים הוא עובר על שני איסורים נפרדים: על איסור מדרבנן במעשה העבירה, ועל איסור מדאוריתא בכך שלא שמע בקול חכמים. או שמא הוא עובר על איסור מדאוריתא בלבד, ואין איסור בפני עצמו לעבור על מצוות מדרבנן. להלן נראה, בעזרת ה', דעות שונות בענין.

יישוב דעת הרמב"ם

ראינו קודם את קושיית הרמב"ן: שלשיטת הרמב"ם יש צורך להחמיר בספיקות דרבנן ממש כשם שמחמירים בספיקות דאוריתא, שכן כל ספק דרבנן הוא בעצם ספק דאוריתא. מוסיף הרמב"ן ואומר:

"...ואולי תתעקש ותאמר לדעת הרב, כי מה שאמרו בכל מקום להקל בדברי סופרים הוא במחילה ובתנאי מאתם שהם התנו... וכן במצוות שלהם שנהלך בהם לקולא... ולא היו ספיקות שבדבריהם ראויות להתיר אותן, אלא מפני התנאי הזה שעשו בהם מתחילתן, ואין אלו דברים הגונים ולא של עיקר."

כלומר הרמב"ן דוחה את האפשרות שעקרונית אכן יש להחמיר בספקות דרבנן, אך למעשה חכמים התנו שתוקף הגזירות שלהם לא יהיה כשל תורה.

למרות זאת, הביא הלחם משנה[3] את דברי הקרית ספר, שתירץ כך את קושיית הרמב"ן:

"...וכלל דבריו הם דהחכמים התנו מתחילה שלא יהא עובר על גזירתם כעובר על דברי תורה... ושילכו בספק דבריהם להקל, וכיוון שכן אין אנו עוברים על מה שציותה התורה, שהתורה לא צותה אלא שישמעו למה שאומרים חכמים ז"ל, והם עצמם אמרו שלא ילכו בדבריהם להחמיר אלא להקל..."

אולם אנו נלך בדרך שונה במקצת. לכאורה, אין צריך לומר שחכמים עשו תנאי, שדבריהם לא יחולו במקרה של ספק, אלא ננסה להסביר את דברי הרמב"ם לאור המחלוקת הידועה בנוגע לכלל 'ספיקא דאוריתא לחומרא'.

נחלקו הראשונים, האם הכלל שבספק דאוריתא מחמירים הוא מדאוריתא או מדרבנן. לדעת הרמב"ם[4], מהתורה ניתן להקל בספק דאוריתא, וחכמים הם שהחמירו וקבעו ש'ספק דאוריתא לחומרא'. לעומתו, סוברים הר"ן[5] והרשב"א[6], שיש להחמיר מדאוריתא בספיקות דאוריתא.

ניתן לומר, שלדעת הרמב"ם, 'הכל מותר - כל עוד לא הוכח אחרת' ולכן ספק (אפילו ספק דאוריתא) מותר. ואילו לדעת הר"ן והרשב"א, יש צורך לדעת באופן ודאי שהדבר מותר על מנת להתירו, ולכן ספק דאוריתא לחומרא מדאוריתא.

על פי הסבר זה, אין צורך לומר שלדעת הרמב"ם חכמים עשו תנאי ואמרו שבכל ספק דרבנן ניתן להקל, כי ממילא כל ספק מותר, ואילמלא גזירת חכמים להחמיר בספק דאוריתא, גם הספקות מדאוריתא היו מותרים. לעומת ספק דאוריתא, שבו חכמים ראו צורך להחמיר[7], בספק דרבנן הם מעולם לא גזרו זאת, וממילא ספק מדרבנן מעולם לא היה אסור. ולכן גם הלאו של 'לא תסור' לא תקף.[8]  

לסיכום, לפי תירוץ הקרית ספר, ספק דרבנן אמור היה להיות אסור לולי התנאי של חכמים. לפי התירוץ השני שהעלנו, חכמים פשוט לא החמירו בספק דרבנן כמו שהחמירו בספק דאוריתא.

הרמב"ן הקשה קושיא נוספת, שאם אכן בכל מצוה מדרבנן יש גם איסור מדאוריתא, מדוע דוחה עשה מדאוריתא עשה אחר מדרבנן?!

על כך עונה ה'משך חכמה', שמצוה מדאוריתא היא נצחית ויש לה תוכן ומשמעות אמיתית, בעוד שמצוה מדרבנן, היא איננה נצחית, שהרי בית דין שגדול מחברו בחכמה ובמנין יכול לבטל את דבריו, וכמו כן אין לה תוכן ומשמעות בפני עצמה, אלא כל מהותה היא השמיעה לדברי חכמים, ולכן נדחית המצוה מדרבנן מפני המצוה מדאוריתא.

מהבנת ה'משך חכמה', שבמצוות מדרבנן אין ממש, אלא כל מהותן היא לשמוע בקול חכמים ניתן להסיק, שלדעתו העובר על מצוה מדרבנן עובר "רק" על הלאו ד'לא תסור' ולא על איסור נוסף מדרבנן! ונראה, שזוהי גם סברת הנתיבות[9] שכתב שבשוגג דרבנן אין צריך כפרה, שמכיוון שאין בכך ממש אלא רק 'מרידה' בחכמים, ממילא, בשוגג לא שייך לדבר על 'מרידה' ולכן אין צורך בכפרה.

ב'קונטרסי שיעורים'[10] על מסכת קדושין (בשיעור כד, בעניין ספיקא דרבנן לקולא) התייחס לכלל: "לא אתי דרבנן ומפיק לדאוריתא". כלומר, מי שמחוייב במצוה מסוימת מדרבנן, לא יכול להוציא ידי חובה את מי שמחוייב באותה במצוה מדאוריתא[11]. מסביר הרב גוסטמן שלפי הרמב"ן הדין ברור, שהרי המחויב מדרבנן פטור לגמרי מחיוב דאוריתא, ולא יכול להוציא את מי שמחויב. אך לשיטת הרמב"ם, שגם למחויב מדרבנן יש בעצם חיוב מדאוריתא, מדוע לא יוכל מי שחייב במצוה מדרבנן להוציא ידי חובה את מי שמחויב באותה מצוה מדאוריתא?

ותירץ הרב גוסטמן, שהסיבה לכך היא, שהשניים חייבים מדאוריתא בשתי מצוות שונות. היהודי הראשון חייב במצוה עצמה מדאוריתא, ואילו היהודי השני חייב במצוה מדרבנן, ובנוסף חל עליו חיוב מהתורה לשמוע בקול חכמים ולקיים את המצוה. כלומר לכל אחד מהיהודים חל חיוב תורה אחר ולכן אין האחד יכול להוציא את השני ידי חובה. כלומר, לשיטת הרמב"ם בכל מצוה מדרבנן יש שתי מצוות שונות: מצוה אחת מדרבנן והיא המצוה עצמה (הדלקת נר חנוכה, למשל), ומצוה מדאוריתא - לשמוע לחכמים.

על פי זה, ננסה לתרץ גם את קושיתו הראשונה של הרמב"ן, שכאמור הקשה שלפי הרמב"ם יהיה צורך להלקות כל מי שעובר על דברי חכמים (לדעת מי שסובר שלוקים על לאו הניתן לאזהרת מיתת בית דין).

ניתן לומר, שהסיבה שלא מלקים, לדעת הרמב"ם, את העובר על מצוה מדרבנן היא שהלאו ד'לא תסור' - שהוא הלאו מדאוריתא - איננו במעשה העבירה עצמו, אלא הוא איסור נפרד ממנו, והוא מנותק לחלוטין מהמעשה (כפי שהסביר ב'קונטרסי שיעורים') ולכן ניתן להגדירו כ'לאו שאין בו מעשה', כי האיסור (מדאורייתא) הוא לא במעשה העבירה עצמו, אלא במרידה בחכמים ואי השמיעה בקולם, וזה איננו מעשה אלא דבר המסור ללב, ועל כך לא מלקים[12]!

קושיות על הרמב"ן

ראינו קודם את הגמרא, שאמרה ש"משום כבודו שרו רבנן". וקשה לשיטת הרמב"ן, שלא ניתן לומר שחכמים התנו ואמרו שדבריהם לא יחולו במקרה של ספק, מדוע שונה מקרה של ספק שבו לא ניתן לומר זאת, ממקרה של כבוד הבריות שבו אומרת הברייתא במפורש שחכמים לא גזרו?!

לשיטת הרמב"ם, הבריתא מובנת היטב. אם נאמר (לפי התירוץ הראשון) שחכמים התנו ואמרו שבמקרה של ספק דבריהם לא יחולו, רואים שהם נהגו כך בעוד מקרים ולא רק במקרה של ספק. ואם נאמר (כמו בתירוץ השני), שהם לא היו צריכים להתנות אלא כל ספק ממילא מותר, ברור כי במקום של כבוד הבריות יש צורך להתערב ולהתיר כי רק בספק האיסור לא חל, ולא במקרה אחר.

ועוד יש לשאול: לפי שיטת הרמב"ן, שאין מצוה מדאוריתא לשמוע בקול חכמים, מהיכן בסופו של דבר נובעת החובה לשמוע בקול חכמים?!

ספק דרבנן לקולא - מספק או כודאי?

הזכרנו קודם את הכלל: 'ספיקא דרבנן לקולא'. נשאלת השאלה, האם כאשר אנו הולכים לקולא בספק דרבנן זה עדיין נחשב כספק, ובכל זאת הוא מותר, או שזה נחשב כאילו הספק הוכרע להיתר והוא מותר כודאי?

ישנן מספר נפקא מינות לשאלה זו. למשל, האם יש עניין להחמיר בספק דרבנן, למרות שמעיקר הדין אפשר להקל? אם נאמר שהספק נשאר ספק אך הוא מותר, לכאורה יש יתרון בלהחמיר במקרה שבו הצד לאסור נראה כנכון. אך אם ספק דרבנן מותר כודאי - ברור שאין כל ענין להחמיר.

נפקא מינה נוספת היא, האם יש צורך בכפרה במקרה בו מתברר כי הספק הוכרע לאסור. אם ספק דרבנן מותר, אך הוא עדיין ספק, נראה כי אכן יש צורך בכפרה, אך אם הוא מותר לחלוטין כודאי - לא יהיה צורך בכך.

ב'קונטרסי שיעורים' כתב, שניתן לקשור חילוק זה למחלוקת הרמב"ם והרמב"ן. לפי הרמב"ם, שחכמים עשו תנאי בדבריהם ואמרו שכל ספק דרבנן יהיה מותר, יש לומר כי 'ספיקא דרבנן לקולא' כודאי, כי הם התירו את הספק. לעומת זאת, לרמב"ן, שסובר שלא ניתן לומר שחכמים עשו תנאי כזה, יש לומר ש'ספק דרבנן לקולא' רק כספק, כי ייתכן ומצד האמת הספק מוכרע.

יש שחילקו בין שני סוגי ספיקות:

א.  סוג אחד של ספק הוא ספק בהגדרת המציאות. במקרה כזה, ברור מה יהיה הדין במציאות מסויימת, אך לא ברור לנו מהי המציאות. למשל, אדם המסופק אם קיים מצוה מדרבנן.

ב.  סוג שני של ספק, הוא ספק בהכרעת הדין. המציאות ברורה, אך לא ברור מה הדין במקרה הנמצא לפנינו.

בספק במציאות - ייתכן והמציאות היא כזו שבה הספק מוכרע לחומרא ולמרות ש'ספק דרבנן לקולא', יש ענין להחמיר במקרה כזה. לעומת זאת, במקרה של ספק בהכרעת הדין - ניתן לומר שחכמים התנו שכאשר אין הכרעה בדין, יהיה הדין הלכה למעשה לקולא. במקרה כזה אין מקום להחמיר כי מעיקר הדין הכרעת חז"ל היא להקל.

כמו כן, יש שפירשו, שמכיוון שכל האיסור במצוות דרבנן הוא 'רק' המרידה בחכמים, אז יתכן והאיסור שייך, רק בספק במציאות (אם אכן הצד לאסור הוא הנכון). בספק בדין, לעומת זאת, לא שייך לדבר על מרידה בחכמים, כי יש צד לפסוק להיתר.

כמובן, כי לאור מה שהסברנו ברמב"ם, שהכל מותר כל עוד לא הוכח אחרת, וכל מקרה של ספק מעולם לא היה אסור (ולכן ספק דאוריתא מותר מהתורה), ברור כי אין מקום לחלוקה זו, משום שבין מקרה של ספק במציאות ובין מקרה של ספק בדין - שניהם מעולם לא היו 'ודאי אסורים' וממילא שני המקרים מותרים!

"לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל[13]"

בספרי (קנה) על הפסוק הזה נאמר:

"...ימין ושמאל אפילו מראים בעיניך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין שמע להם."

כלומר, גם אם חכמים אמרו דבר שמנוגד לאמת הברורה לכל, כשמאל וימין, עדיין קיימת החובה לשמוע בקולם.

לעומת זאת, בירושלמי (הוריות פרק א' הלכה א) לכאורה פירשו את הפסוק בצורה שונה:

"יכול אם יאמרו לך על ימין שהיא שמאל ועל שמאל שהיא ימין תשמע להם? תלמוד לומר ללכת ימין ושמאל, שיאמרו לך על ימין שהוא ימין, ועל שמאל שהיא שמאל."

לכאורה לפנינו שתי דעות שונות לגבי היקף הסמכות של חכמים והחובה שלנו לשמוע בקולם. לפי הספרי החובה קיימת גם אם ברור שהם טועים, אולם לפי הירושלמי, במקרה כזה אין חובה לשמוע בקולם.

ניתן להסביר את ההבדל, בשתי צורות שונות בפירוש הפסוק. לפי הספרי, יש לקרוא את הפסוק כך: "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל." כלומר, 'ימין ושמאל' מתייחס לדברי חכמים, ועל כל מה שיאמרו לך שהוא ימין יש לציית להם, וכן להפך ('ימין ושמאל' עונה לשאלה: מה הם אומרים).

לפי הירושלמי יש לקרוא את הפס' כך: "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל." כלומר, 'ימין ושמאל' מתייחס למילים 'לא תסור' - אין לסור ימינה או שמאלה.[14]

ב'ספר החינוך' במצוה תצו הסביר את שיטת הספרי:

"... כלומר שאפילו יהיו הם טועים בדבר אחד מן הדברים אין ראוי לנו לחלוק עליהם אבל נעשה כטעותם, וטוב לסבול טעות אחד ויהיו הכל מסורים תחת דעתם הטוב תמיד, ןלא שיעשה כל אחד כפי דעתו שבזה יהיה חורבן הדת וחלוק לב העם והפסד האומה לגמרי..."

כלומר, לפי הסברו ייתכן מצב שבו חכמים טעו בדבריהם, אך כדי למנוע נזק גדול יותר, שישראל יפסיקו לשמוע בקולם, נצטוונו לשמוע בקולם גם במקום טעות.

בהקדמתו לשו"ת 'אגרות משה', מסביר הגר"מ פיינשטיין מדוע על החכם להורות למרות שייתכן ויטעה בהוראתו:

 "שהנכון לעניות דעתי בזה שהיו רשאין ומחויבין חכמי דורות האחרונים להורות אף... שיש ודאי לחוש אולי לא כוונו אמיתות הדין כפי שהוא האמת כלפי שמיא, אבל האמת להוראה כבר נאמר 'לא בשמים היא' אלא כפי שנראה להחכם... שכן הוא פסק הדין הוא נאמת להוראה, ומחוייב להורות כן, אף אם בעצם גליא כלפי שמיא שאינו כן הפירוש..."

כלומר, לדעת הרב פיינשטיין יש שתי אמיתות: ה'אמת האמיתית' ו'האמת להוראה'. גם אם החכם לא יכוון את דבריו ל'אמת האמיתית' עדיין דבריו יהיו בגדר של 'אמת להוראה' ויש לנהוג על פיהם, כי התורה לא דורשת מאתנו לנהוג על פי 'האמת האמיתית' (כיוון שאין אנו יכולים להשיגה) אלא עלינו לנהוג על פי מה שחכמים חושבים לאמת, לפי מיטב הבנתם והשגתם.

ניתן להציע, אולי הסבר נוסף לדברי הספרי. ידוע ומפורסם הסיפור על 'תנורו של עכנאי'[15]. לאחר שחכמים לא השגיחו בבת קול שאמרה שהלכה כרבי אליעזר בנימוק של 'לא בשמים היא' ופסקו נגדו, מסופר על ר' נתן שפגש את אליהו הנביא ושאל אותו מה עשה הקב"ה באותו הזמן. ענה לו אליהו: "קא חייך ואמר: 'נצחוני בני נצחוני בני'".

בגמרא, בבבא מציעא דף פ"ו ע"א, מסופר על הויכוח הבא, שהתנהל בישיבה של מעלה:

"אם בהרת קודמת לשיער לבן טמא ואם שיער לבן קודם לבהרת טהור, ספק - הקב"ה אומר טהור, וכולהו מתיבתא דרקיעא אמרי טמא, ואמרי מאן נוכח? נוכח רבה בר נחמני דאמר רבה בר נחמני אני יחיד בנגעים..."

בהמשך מסופר שרבה בר נחמני פסק שהספק טהור.

וקשה, מדוע השאירו במתיבתא דרקיע את מחלוקתם להכרעת רבה בר נחמני? לכאורה, הוא מכריע כפי 'האמת הפסיקתית' ובשמים נחלקו על 'האמת האמיתית'. כמו כן, מדוע אמר הקב"ה נצחוני בני? הרי הם פוסקים הלכה למעשה רק לפיי הבנתם, אך אין להם מחוייבות לאמת כפי ש'גליא כלפי שמיא'?!

בערובין דף יג ע"ב מובא:

"אמר רבי אבא אמר שמואל: שלש שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים הלכה כמותנו, והללו אומרים הלכה כמותנו, יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי א-להים חיים הן, והלכה כבית הלל... מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהם ודברי בית שמאי..."

נראה כי המשמעות של "אלו ואלו דברי א-להים חיים הן" היא שגם דברי בית שמאי וגם דברי בית הלל, הם הם האמת האמיתית[16]. כלומר, יש אמת אחת בלבד, שהיא האמת האמיתית והאמת הזאת מסורה לחכמים. חכמים הם הקובעים את האמת האובייקטיבית מכח הסמכות שקיבלו מהקב"ה, וכל מה שחכמים מגיעים אליו כפי מיטב הבנתם והשגתם הוא האמת המוחלטת. ממילא, במקרה של בית שמאי ובית הלל, כשכל אחד מהם הגיע לפי מיטב הבנתו למסקנה שונה - "אלו ואלו דברי א-להים חיים הן". לכן, בקשו מרבה בר נחמני להכריע בספק שנתעורר במתיבתא דרקיע, ולא אמרו שיש הבדל בין פסיקתו למחלוקתם, ולכן אמר הקב"ה באותה השעה: "נצחוני בני", מכיוון שהוא קיבל את הכרעת רוב החכמים למרות שלא כך 'גליא כלפי שמיא'[17].

יש לשים לב גם לכך, שהסיבה שפוסקים כבית הלל ולא כבית שמאי היא לא בגלל חריפותם, אלא בגלל סיבה צדדית - בגלל מידותיהם. לא משנה לנו מי מתקבל יותר על הדעת, כיוון שמכח הסמכות של חכמים, דבריהם מתקבלים להלכה גם אם אינם נכונים לכאורה.[18]

עתה ניתן להציע שכוונת הספרי היא, שגם כאשר חכמים אומרים על ימין שהוא שמאל וברור לנו שהם טועים, אין הכונה שהם טועים ולמרות זאת יש לשמוע להם, אלא שהם לא טועים, וגם כשהם טועים - הם צודקים[19].

דוגמא נוספת לכך ניתן למצוא בסיפור על ר' יהושע[20], שקיבל על עצמו את פסיקתו של רבן גמליאל ו'חילל' את יום הכיפורים שחל לפי חשבונו, למרות שהיה ברור לו שלא ייתכן מבחינה מציאותית שרבן גמליאל צודק.

שאלת השבוע

שאלנו בשיעור, לשיטת הרמב"ן, מהיכן לומדים שיש חובה לשמוע בקול חכמים. אם אין פסוק שאומר זאת, לכאורה חובה כזאת לא קיימת?! מהיכן ניתן בכל זאת ללמוד את החובה לשמוע בקול חכמים?

 

תשובות ומענות נא לשלוח ל:  berakhot@etzion.org.il

 

תשובה לשאלה מהשבוע שעבר.

הפרי מגדים באורח חיים (פתיחה כוללת חלק ב) חקר האם קטנים נחשבים יישות הלכתית, ורק בגלל שהם אינם בני דעת אי אפשר לצוותם. או שמא קטנים כלל לא מחויבים במצוות בקטנותם.

הנחת העבודה של הסוברים כי קטן הוא יישות הלכתית היא שקטן מחויב כיהודי במצוות אלא שהחיוב שלו אינו מעשי אלא פוטנציאלי. השאלה היא מה המשמעות של אותו חיוב פוטנציאלי?

שבוע שעבר שאלנו האם קטן שהגדיל תוך כדי ימי ספירת העומר ממשיך למנות את הספירה שהתחיל בקטנותו, או שמא בגלל שתחלת הספירה היתה בקטנות אין לה משמעות הלכתית, ולכן שיגדיל הוא בעצם מתחיל לספור מחדש באמצע ימי הספירה.

לפי הבנת הפרי מגדים יכול להיות שקטן שהגדיל אף יברך על הספירה בגלל שבתחלת ימי הספירה היה לו חיוב פוטנציאלי. אותו חיוב פוטנציאלי הופך להיות מעשי משעה שהגדיל ולכן יש מקום לברך עליו.

לפי תפיסתו המחודשת של הפרי מגדים קיום המצוות של הקטן הוא לא רק קיום של מי שאינו מצווה ועושה, אלא הוא קיום בעל משמעות מסויימת. ולכן אין לזלזל בקטנים ויש להתייחס ברצינות לקיום המצוות שלהם, לא רק מתוך הכנתם לעתיד (מצוַת חינוך), אלא גם ביחס להווה (כיהודי המחוייב במצוות).  

תם ולא נשלם הדיון בעולמו ההלכתי של הקטן. באחרונים מופיעה החקירה, האם מצוות דרבנן הן 'חיוב גברא' או).