שיעור 25 - כתר א': אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ד'

הספירה האחרונה שנעסוק בה, היא הספירה העליונה למעלה מכל הספירות - ספירת הכתר. עצם העיסוק בספירה זו, במהלך כל הדורות, מעורר התרגשות ומלווה בדחילו - יראה ורטט - נוכח נשגבותה, ורחימו - אהבה והשתוקקות - לגעת במה שמעבר ובמה שלא דבק בו מעולם טעמו של צמצום, של לבוש ושל גשמיות. כך גם אנו חשים בעמדנו על סף פיתחה של ספירה זו. אין ספק שעל אף שנקדיש לספירה זו נתח נכבד, בשל קוצר היריעה ובעיקר בשל קוצר דעתנו, לא נוכל לגעת כי אם באפס קצהו של הסוד הניצב מאחריה ונקוה בעז"ה ית' שלא תצא תקלה תחת ידינו.

אין-סוף

את השער השלישי בספרו - פרדס רימונים, מקדיש ר' משה קורדברו, לשאלה מרכזית ומשמעותית בעולם הסוד, וכך הוא כותב בהקדמה לשער:

הנרצה בשער הזה הוא לשאת ולתת בענין המבוכה נפלה בין המקובלים לדעת אם אין-סוף הוא הכתר עצמו או זולתו. וזה שמו אשר יקראו לו אם האין-סוף הוא הכתר   (פרדס רימונים, הקדמה לשער שלישי).

בראש השער הוא מביא את הדעה אותה הוא מבקש לשלול:

רבים מהמתקבלים בבני עמנו נבוכו במבוכה רבה ונפלו בשוחת הטעות וחשבו כי הכתר עליון הוא האין-סוף והוא במנין העשר. ויש מהם אמרו כי מאחר שיש לנו עשר מדרגות מה צורך אל אצילות יותר אלא שענין המאציל עם הנאצלים הם עשר   (שם, שער שלישי).

הרמ"ק מזכיר בדבריו את ההבחנה הבסיסית בתורת הסוד בין המאציל לנאצלים. המאציל הוא האין-סוף האלוקי, שממנו ההויה כולה יונקת את חיותה וקיומה. בכלל הנאצלים, לעומת זאת, נמצאות גם הספירות שהן כבר גילויים של האין-סוף, ביטויים, יישומים וכלים שלתוכם נוצק האין-סוף בהצטמצמו.

הקביעה כי האין-סוף זהה עם הכתר, מסביר הרמ"ק, קובעת כי עשר המדרגות עליהן מדובר בעשר הספירות כוללות גם את המאציל, שהוא הכתר, על פי זיהוי זה, וגם את הנאצלים, כלומר את תשע הספירות שתחתיו. הבנה כזו הוא איננו מוכן לקבל, והוא מביא סימוכין לדבריו מן המקורות שבתורת הסוד ומן הסברא:

והנה הסברא הזאת דחויה מכמה טעמים איבעית אימא קרא איבעית אימא סברא [=אם תרצה מצד הכתוב ואם תרצה מצד הסברא]. הסברא היא כי מאחר שהמאציל נבדל מנאצליו בכמה עניינים. ראשונה שהנאצלים הם נופלים תחת הזמן והוא אינו נופל תחת הזמן. ואין רצוני לומר זמן כפי הנראה מפשוטן של דברינו, אלא הכוונה שכבר היה זמן שלא היו נאצלות כמו קודם האצילות. וזה אחד מהדברים הנמנעים באין-סוף שלא היתה מציאות שלא ימצא, אלא הוא מחויב המציאות והוא המציא הזמן ולא שהוא בעל זמן ח"ו. ובענין זה יובן אמרו ראשון ואין ראשית לראשיתו כי עם שנאמר ראשון וכל לשון ראשון מורה על שיש לו ראשית כי אמת שהוא ראשון לכל הבאים אחריו אבל לשון ראשון מורה על התחלת זמן. ועל כן אמר שהוא ראשון ועם כל זה אין ראשית לראשיתו, ולשון ראשון אינו אלא לשלול שלא קדם אליו זולתו   (שם).

עיקר כוונתו של הרמ"ק, לחדד את ההבחנה שבין המאציל לנאצל. הבחנות אלו, שמיד נבחן אותן, מחדדות את הקביעה כי לא יתכן לכלול את המאציל בעשר הספירות, ויש לראות את כולן כנאצלות, ובכללן גם את ספירת הכתר, ומעליהן ניצב האין-סוף.

השאלה האם הכתר עצמו הוא האין-סוף או שמא הוא רק שער ומבוא אל האין-סוף, היא שאלה משמעותית ביותר בקרב המקובלים ובקרב לומדי תורת הסוד. לשאלה זו גם ישנן השלכות לגבי היכולות להבין ולגעת בספירת הכתר ובמושגיה השונים.

לא נכנס בדיוננו זה לעובי הקורה, ונסתפק בקביעתו של הרמ"ק, כפי שהיא עולה מהמשך דבריו, כי הכתר נושא בקרבו את הזיקה והנגיעה אל מקום ההאצלה ולא רק אל מקום הנאצלים.[1] הכתר בבחינתו הגבוהה, אף אם הוא עצמו איננו כזה, נושק ונוגע בעולם האין-סוף, בעולם האין, ובתור שכזה, ההתייחסות אליו חייבת להכיל התמודדות עם האין-סוף ועם האין, וכך נעשה בשורות הבאות.

כבר עמדנו על המעבר מעולם האין אל עולם היש,[2] וברצוננו בשורות הבאות לעסוק בכמה הבחנות נוספות שבין המאציל לנאצל, שאמנם אינן משקפות, על פי הרמ"ק, את ההבחנה שבין הכתר לבין שאר הספירות, אולם גם לשיטתו, תכונות המאציל, נוגעות בכתר וקשורות אליו, יותר מאשר לתשע הספירות שתחתיו.

האין-סוף והצמצום

הנסיון להגדיר את האין-סוף הוא נסיון פרדוכסלי, ופרדוכס זה הוא המונח ביסודו של כל הדיון בספירת הכתר.[3] כל שייאמר על האין-סוף, הוא בעצם צמצומו והגבלתו. היסוד הראשוני ביותר של העולם, הוא יסוד הצמצום, וזאת מפני שהמעבר מן האין-סוף אל הסוף, ואפילו הנסיון של העולם להתבונן על האין-סוף הוא נסיון של צמצום. כל תנועה שאנו עושים אל האלוקים, אל הנשגב והאציל, היא תנועה התובעת ואולי אף נאמר 'אונסת' כביכול, את האין-סוף להצטמצם אל תודעתנו, אל מילותינו ואל הכרתנו.

והענין ידוע שתחילת הבריאה מאין סוף הפשוט בלי גבול בהבראו להיותו מוגבל בלתי אפשר כי אם על ידי הצמצום הבלי גבול בעצמו אז יגביל הגבול והצמצום הוא שרש הדין כידוע שכל המוגבלים יותר המה גופים הגשמיים וחומרים עבים כלים ונפסדים שכל מה שהוא יותר רוחני הוא רחוק מן ההפסד ועיקר שם הכליון וההפסד הוא ענין קליפה ורע ודינין, הרי שם הגבול והצמצום שרש הדין... והנה כללות הצמצום המה האותיות, ומבשרי אחזה אלוה, כאשר יתבונן האדם בתחילת מחשבתו המשוטטת ואינה נחה כלל והחיות רצוא ושוב פושט צורה ולובש צורה הכל המה צורת אותיות. כי בלתי אפשרות השגת מחשבה מבלי אותיות כי בלי אותיות המחשבה פשוטה ואינה מושגת כלל מגודל פשטותה ואינה נקראת מחשבה כי אם אחרי צמצום הפשיטות פושט צורה ולובש צורת אותיות אחרים, כי מצרף לחכמה אחר כך מבין דבר בבינה ומתגלה הדעת שהיה בהעלם מכריע בין חכמה לבינה   (פרי הארץ, ויגש).

שאלה ידועה הנדונה במשא ומתן הפילוסופי לדורותיו, היא האם ישנה מחשבה ללא מילים? האם המילה היא שלב שני שבו מנסים אנו לצקת את המחשבה לכלים הניתנים להסברה, או שמא לעולם לא תתכן מחשבה גולמית שאיננה תחומה באותיות ובמילים.

ר' מנחם מנדל מויטבסק, מבקש לחלק בין מחשבה מושגת למחשבה שאינה מושגת. ההשגה, כך הוא קובע, אפשרית רק כשהיא מתלבשת בלבושי האותיות והמילים, ולבוש זה הוא צמצום הפשיטות של המחשבה. האין-סוף, אם כן, מקביל למחשבה הראשונה, שאין בה צמצום ואין לה לבושים, וממילא גם אין לה השגה, והעדר ההשגה הוא תכונה אימננטית למחשבה הראשונה ולאין-סוף. ההשגה, עליה מדבר ר' מנחם מנדל, במישור המחשבה האנושית, היא ההתגלות במישור האלוקי. ההתגלות, כך קובעים בעלי הסוד, מכילה בקרבה באופן אימננטי את הצמצום, את הלבוש ואת האותיות.

אך עצמות אלהותו ית"ש אי אפשר להשיג כי הוא אין סוף ב"ה, וצמצם שכינתו בתוכנו שעל ידי הצמצום נוכל להשיג מציאותו שהוא אין סוף   (מאור ושמש, בהעלותך).

הקב"ה, יצק כביכול, את אינסופיותו לתוך כלים הניתנים להשגה, כדי לשכון בתוכנו וכדי לאפשר לנו להשיגו. ועל כך ניתן להוסיף הסבר נוסף המצוי רבות בתורתו של ר' נחמן:

וּלְבָאֵר הָעִנְיָן קְצָת, צְרִיכִין לַחֲזֹר וּלְבָאֵר עִנְיַן הַתּוֹרָה הַזֹּאת. וּכְלַל הַתּוֹרָה הִיא, כִּי מְבֹאָר בְּ"עֵץ-חַיִּים" בִּתְחִלָּתוֹ, שֶׁכְּשֶׁהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ רָצָה לִבְרֹא אֶת הָעוֹלָם, הָיָה אוֹר הַקָּדוֹשׁ-בָּרוּךְ-הוּא אֵין סוֹף, וְלֹא הָיָה מָקוֹם לִבְרִיאַת הָעוֹלָמוֹת, וְהֻצְרַךְ כִּבְיָכוֹל לְצַמְצֵם אוֹר הָאֵין סוֹף לִצְדָדִין, וְנַעֲשָׂה חָלָל הַפָּנוּי, וּבְתוֹךְ הֶחָלָל הַפָּנוּי הַזֶּה, בָּרָא כָּל הָעוֹלָמוֹת. וְכָל הָעוֹלָמוֹת נִבְרְאוּ עַל-יְדֵי חָכְמָה, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ". וְעִקַּר תַּכְלִית בְּרִיאַת הָעוֹלָמוֹת הָיָה בִּשְׁבִיל הַמַּלְכוּת, הַיְנוּ כְּדֵי לְגַלּוֹת מַלְכוּתוֹ, שֶׁזֶּה אִי אֶפְשָׁר כִּי אִם עַל-יְדֵי הָעוֹלָמוֹת, כִּי אֵין מֶלֶךְ בְּלֹא עָם, וּבִשְׁבִיל זֶה הָיָה הַצִּמְצוּם שֶׁל הֶחָלָל הַפָּנוּי, כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה מָקוֹם לִבְרִיאַת הָעוֹלָמוֹת, כְּדֵי שֶׁיִּתְגַּלֶּה מַלְכוּתוֹ יִתְבָּרַךְ. כָּל זֶה מְבֹאָר בַּזֹּהַר וּבַכְּתָבִים       (ליקוטי מוהר"ן קמא מט, ד).

הצמצום, על פי דברים אלו, מאפשר לא רק את ההשגה, אלא אף את הקיום.

אחד מיסודותיו של הקיום, הוא ההבחנה. כשאדם מבקש להצדיק את קיומו, הוא מבקש לברר את ייחודו, את נבדלותו מן האחר, שהרי בהעדר אלו אין הצדקה לקיומו, ואף אין לו דרך להגדיר את עצמו כקיים. באין-סוף ההבחנה נעדרת, שם הכל אחד, מכיון שהריבוי הוא פועל יוצא של פירוד, וכשאין פירוד ממילא גם אין ריבוי, וכשאין ריבוי אין קיום פרטי. העולם, המציאות, בני האדם וכל המעשים כולם, נמצאים בתורת קיימים פרטיים, ואלו אפשריים רק בהויה מובחנת.

כדי לאפשר מובחנות זו האין-סוף חייב להצטמצם. חייב להיווצר חלל בו המובחנות אפשרית, שיש בו מקום להפרדה בין דבר לדבר. חלל בו אפשריים מושגים של מקום, של מרחק ושל זמן, המעצבים את המובחנות שבין דבר לדבר. זהו המעבר מן האין-סוף אל הסופי, המוגבל והמוגדר. זהו המעבר שתארנו אותו בעבר מן האין אל היש.

הזמן

ראינו לעיל בדברי הרמ"ק נסיון להבדיל בין המאציל לנאצלים על ידי מושג הזמן. כבר ראינו בשיעורים הקודמים כי המעבר מן האין אל היש מבטא גם את המעבר ממציאות על זמנית אל מציאות זמנית: "משיהיה יש יתפס בו זמן" קבע הרמב"ן בפירושו לפרק א' בספר בראשית, ושוב נביא את דברי ר' נחמן בענין זה:

הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ הוּא לְמַעְלָה מֵהַזְּמַן, כַּמּוּבָא. וְזֶה הָעִנְיָן הוּא בֶּאֱמֶת דָּבָר נִפְלָא וְנֶעְלָם מְאֹד, וְאִי אֶפְשָׁר לְהָבִין זֹאת בְּשֵׂכֶל אֱנוֹשִׁי. אַךְ דַּע, שֶׁעִקָּר הַזְּמַן הוּא רַק מֵחֲמַת שֶׁאֵין מְבִינִים, דְּהַיְנוּ מֵחֲמַת שֶׁשִֹֹּכְלֵנוּ קָטָן, כִּי כָל מַה שֶּׁהַשֵֹֹּכֶל גָּדוֹל בְּיוֹתֵר, הַזְּמַן נִקְטָן וְנִתְבַּטֵּל בְּיוֹתֵר. כִּי בַּחֲלוֹם, שֶׁאָז הַשֵֹֹּכֶל נִסְתַּלֵּק, וְאֵין לוֹ רַק כֹּחַ הַמְדַמֶּה, אֲזַי בְּרֶבַע שָׁעָה יְכוֹלִים לַעֲבֹר כָּל הַשִּׁבְעִים שָׁנָה, כַּאֲשֶׁר נִדְמֶה בַּחֲלוֹם, שֶׁעוֹבֵר וְהוֹלֵךְ כַּמָּה וְכַמָּה זְמַנִּים בְּשָׁעָה מֻעֶטֶת מְאֹד, וְאַחַר-כָּךְ כְּשֶׁנִּתְעוֹרְרִים מֵהַשֵּׁנָה, אֲזַי רוֹאִים, שֶׁכָּל אֵלּוּ הַזְּמַנִּים וְהַשִּׁבְעִים שָׁנָה שֶׁעָבְרוּ בַּחֲלוֹם, הוּא זְמַן מֻעָט מְאֹד בֶּאֱמֶת. וְזֶה מֵחֲמַת שֶׁאַחַר-כָּךְ בְּהָקִיץ אָז חוֹזֵר הַשֵֹֹּכֶל אֵלָיו, וְאֵצֶל הַשֵֹֹּכֶל כָּל אֵלּוּ הַשִּׁבְעִים שָׁנָה שֶׁעָבְרוּ בַּחֲלוֹם הֵם רַק רֶבַע שָׁעָה אֶצְלוֹ, רַק שִׁבְעִים שָׁנָה מַמָּשׁ, הֵם שִׁבְעִים שָׁנָה גַּם אֵצֶל הַשֵֹֹּכֶל שֶׁלָּנוּ[4]   (ליקוטי מוהרן תנינא סא).

הזמן הוא מעין סמל, אצל ר' נחמן, לכל המציאות בעלת המידות. המקום, והזמן, הם שני המימדים המרכזיים שבהם נמדדת המציאות, ועל פיהם ניתן להגדיר את המובחנות בין הדברים. נקודות האחיזה של המציאות, הזמן והמקום, שלובים אלו באלו, וכשלאדם אין נקודות אחיזה מובחנות, הוא מאבד את מימד הזמן והמקום.[5] כך גם באין-סוף הנעדר נקודות אחיזה מובדלות באופן אימננטי, אין שייכות לזמן ולמקום.

וכך כותב ר' יוסף ג'קטילה:

וכל זה רמוז בסוד הפלגה באומרם 'ויהי בנסעם מקדם וימצאו בקעה'. ונאמר בלוט: 'ויסע לוט מקדם' (בראשית י"ג, יא), מה כתיב בתריה? 'ויפרדו איש מעל אחיו'   (שערי אורה, שער עשירי).

'מִקדם' הוא אחד מכינויי ספירת כתר, ומשמעותו כפולה. ראשית במובן הזמן. נדמה כי יש הבדל בין האמירה 'בראשית' לאמירה 'מִקדם'. הראשית היא ההתחלה. מדובר בנקודה הראשונה על ציר הזמן, אולם באופן מהותי היא איננה שונה מן הנקודות הבאות אחריה וההבדל הוא 'יחסי' בלבד. כשם שהנקודה התשיעית באה לפני העשירית, והנקודה השניה באה לפני השלישית, כך באה הראשונה לפני השניה.

לא כן הביטוי 'מִקדם'. במובנו המילולי מדובר על 'לפני' - קודם לכן. לפני מה? - לפני כל מה שאפשר להעלות על הדעת. צריך לשים לב, כי כשאנו מדברים על זמן, אין אנו יכולים להגדיר אותו אלא ביחס לנקודות השונות על הציר. העבר הוא מה שהיה לפני עכשיו, והעתיד הוא מה שיהיה אחרי עכשיו, והעכשיו הוא 'כהרף עין'.

במובן זה, ה'מִקדם' איננו שונה מן הראשון, שהרי שניהם מוגדרים ביחס לאחרים, אולם הראשון, מתאר מיקום מדויק הניתן לאחיזה. ה'מִקדם', איננו מאפשר לנו להתמקם בנקודה כלשהי, שהרי תמיד יכולים אנו לצעוד אל ה'לפני שלפני' וכך עד אין-סוף, חותרים אנו אל האין הגמור שהוא ה'מִקדם' המוחלט.

ר' יוסף ג'קטילה ממשיך צעד נוסף. הנסיעה 'מִקדם' סופה בפירוד. כך אצל לוט: "ויסע לוט מקדם - ויפרדו מעל אחיו", וכך אצל דור הפלגה שמתחיל את המהלך בנסיעה מקדם. לא בכדי חז"ל דברו על התרחקות מ'קדמונו של עולם', והתרחקות זו סופה בפירוד. המעבר מעולם האחדות אל עולם הפירוד נעשה במעבר מן הקדם שהוא 'על זמני' אל העולם שבו יש זמן ויש מקום. זהו המעבר ממציאות שלא ניתן לומר עליה דבר, שאין בה כל קיום ממשי של יש, שהרי אין מקום ליש כי אם לאין בלבד, וזהו ה'קדם' המוחלט והפשוט.

נדמה כי מיצוי החיבור שבין 'המחשבה הפשוטה הראשונה' נעדרת ההשגה - עליה מדבר ר' מנחם מנדל מויטסבק, לבין ה'מִקדם' נעדר הזמן - עליו מדבר ר' יוסף ג'קטילה, מצוי בפיוט הנשגב של המקובל ר' שלמה אלקבץ: 'מראש מקדם נסוכה - סוף מעשה במחשבה תחילה'.

הרצון - רעוא דרעוין

בעולם הפסיכולוגיה, ישנו עיסוק משמעותי במושג הרצון, או בלשון אחרת ב'כח הרצון'. הרצון, בניגוד לרגש ולמחשבה איננו נתפס כבעל תוכן אלא כתנועה. הוא הכח המניע שבלעדיו העשיה, המחשבה וכל תנועה אחרת שהאדם עושה, נעדרת חיות, וממילא סופה נידון לכשלון ולכליון.

וידוע דאור מקיף הוא מדריגת הכתר פירוש שורש הנעלם של מקור הולדת המחשבות איך הם נולדים מאמיתות רצון השם יתברך   (צדקת הצדיק, רכ).

הרצון הוא מקור הולדת המחשבות, על פי ר' צדוק הכהן מלובלין, והוא נעלם, מופשט ולכאורה נעדר ממשות. 'אני רוצה' איננו 'אני מבין' ואיננו 'אני מרגיש'. השניים האחרונים מבקשים בדרך כלל להסביר או לפרט את הראשון. הרצון, הוא ביטוי לעצם ההשתוקקות, לעצם השאיפה אל המושג, וכל נסיון להסביר, לנמק ולהצדיק את הרצון לא יצליח לבטא את עוצמתו.

פעמים רבות בחיינו אנו רוצים בלי שאנו מבינים למה, או לחילופין איננו רוצים למרות שאנו מבינים שעלינו לרצות. שאלה חינוכית קריטית לאורך כל הדורות היא כיצד לעורר את הרצון, שהרי כל מחנך יודע שהבנה איננה בהכרח מולידה רצון. מורכבות זו נובעת מראשוניותו של הרצון. לכאורה הרצון איננה תוצאה סיבתית, אלא המקור לכל סיבה. הרצון האנושי נעלם הוא, וכמוהו הרצון האלוקי, המהווה מקור ושורש לרצון האנושי הפרטי:

אי אפשר להבין את פליאת הרצון של האדם, בכל פאר חופשו, רק[6] בתור ניצוץ אחד מהשלהבת הגדולה של הרצון הגדול שבכל ההויה כולה, הופעת רצון רבון כל העולמים, ברוך הוא. בהתקדשותו של הרצון הרי הענף דומה לשרשו הגדול, יונק ממנו ומתחבר אליו ומתמלא מאורו שפעת חייו, מתמלא אותו המילוי הנצחי והשלם שלו. ובהעתק הרצון הפרטי, בהשתקעותו בהקטנות והפרטיות של השביה החלקית שהוא אסור בה, הרי הוא מנתק את רצונו ממקור החיים שלו, ומביא בזה אפסיות, חלישות כח, וחשכה על מהותו היותר פנימית של עצמיותו, שהוא רצונו, שהוא כבודו   (אורות הקודש ג עמ' לט).

לדברים הללו של הרב קוק זצ"ל, ישנן כמה השלכות משמעותיות. ראשית, לגבי חופשיותו של הרצון. הרב קוק רומז לפליאה שיש ברצון בהיותו חופשי ומשוחרר מכל סיבתיות. בכמה זרמים דטרמיניסטים ביקשו לשלול את חופש הרצון וחופש הבחירה באדם, מן הטעם שהרצון עצמו הוא פועל יוצא, סיבתי, של כל הסיבות שקדמו לו, ועל כן האדם נכפה לרצות או לא לרצות. הרב מקדש את החופש שברצון, הנובע מהיותו משוחרר מכל סיבתיות. הדרך היחידה לקבל את הרצון כנעדר סיבתיות היא לראותו כניצוץ מתוך הרצון האלוקי השלם, שהוא ודאי וודאי נעדר כל סיבתיות.

אלוקים רוצה, לא בגלל נסיבות מסוימות שהביאוהו לרצות, כי אם מפני שהרצון הוא כל מהותה של ההויה האלוקית. נעלמותו של הרצון היא המעניקה לו את חופשיותו, בהיותו בלתי כבול לכל היש ולכל הסיבות. ככל שאדם יצליח להתנתק מן הסיבתיות הפועלת בעולם, ויגע בנעלם ובאין, כך ישחרר את הרצון בהתחברו מחדש ללא כל מניעות אל תנועתו של הרצון האלוקי הנעלם.[7]

נדמה כי דברים אלו יבהירו באר היטב את דבריו הנשגבים של המגיד ממזריטש:

אין דבר יכול להשתנות מתולדה לתולדה אחרת, כמו ביצה שנעשה ממנה אפרוח, שצריך מתחלה להתבטל כלל מתולדות ביצה דהיינו מתולדה ראשונה, ואחר כך יכול להיות תולדה אחרת ממנה, כן בכל דבר צריך להיות כן, שצריך לבא למדריגת אי"ן, ואחר כך יכול להיות דבר אחר, וכן בכל הנסים שהם משינוי הטבע צריך מתחילה שיתעלה הדבר בספירת אין, ואחר כך משפיע משם באופן שיהיה נס, כמו שכתב הרמב"ן ז"ל שלכך נתוסף ה' בשרה, שהיה צריך להעלותה לה' ראשונה כדי שתלד שרה   (מגיד דבריו ליעקב, ליקוטי אמרים נד).

תורה עמוקה זו, מתארת מציאות שבה שולט כח הסיבתיות. דבר נולד מדבר, ואין לך דבר שאינו תולדה של משהו שקדם לו. סיבתיות זו, לדעת המגיד, היא החוקיות של העולם והיא הכובלת כל דבר לחוקיו, תכונותיו ויכולתו. מוצאם ותולדותיהם של המים הם אלו המקנים למים את תכונותיהם, והמים אינם יכולים לסטות מתכונות אלו.

כדי להשתחרר מכבלים אלו, חייבים לפרוץ את חוק הסיבתיות. האדם או החפץ המבקשים לעמוד בני חורין מוכרחים להתנתק התנתקות מוחלטת ממקורם הסיבתי. על פעולה נפשית זו של האדם מדבר הרב קוק, וזוהי התנועה המאפשרת לאדם, לדעת המגיד, לפרוץ את חוק הסיבתיות. הנסיון להתחבר אל האין, בלשונו של המגיד, או אל הרצון, בלשונו של הרב קוק, יאפשר את השחרור מן הסיבתיות.

זהו גם העקרון המנחה את היחס שבין הטבע לבין הנס. האין, איננו כפוף לחוקי היש, לגבולות החכמה. הוא איננו נתון בתוך סד של חוקים ועקרונות. תכונה זו, מעניקה לו את היכולת להיות מקור יניקה לאותם אירועים החורגים מגבולות הטבע והמציאות - זהו הנס. כל הניסים בעולם מקורם באָיִן האלוקי, קובע המגיד. הנס הוא ביטוי מובהק לחופשיותו של הרצון האלוקי, ומקורו של חופש זה הוא באין.

חידוש נוסף העולה מדברי הראי"ה נוגע לנוכחותו של אלוקים בהויה. אם הגדרנו את רצונו של האדם ככח המניע והמעניק חיות לכל מעשיו ולכל פעולותיו, ממילא נוכל עתה לומר כי הרצון האלוקי הוא הכח המניע ומעניק חיות לכל העולמות כולן.

הרב קוק זיהה את התנועה המתמדת של העולם בכל המישורים. ההיסטורי, הדתי, המדעי, התרבותי וכן הלאה. את התנועה הזו, המתמידה בחתירתה לקראת השלמות והתיקון המלא, זיהה הראי"ה קוק עם הרצון האלוקי המוטבע בעולם. וכמו אצל האדם, איננו רואים את הרצון עצמו כי אם את גילוייו השונים, שהרי הוא עצמו נעלם והוא המקור לכל. תכונת הנעלמות והעדר הקשרים הסיבתיים המעניקים לרצון את חירותו, הם גם המעניקים לרצון יכולת נוספת - היכולת להשתחל ולהכנס בתוככי כל מציאות ומציאות.[8]

וְזֶה בְּחִינַת (אָבוֹת פֶּרֶק ה): 'בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת נִבְרָא הָעוֹלָם וַהֲלא בְּמַאֲמָר אֶחָד יָכוֹל לְהִבָּרְאוֹת, אֶלָּא בִּשְׁבִיל שָׂכָר וָענֶשׁ נִבְרָא בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת' וּבְכָל מַאֲמָר וּמַאֲמָר יֵשׁ בּוֹ בְּחִינַת כָּבוֹד מְיֻחָד, שֶׁהוּא שָׁרְשׁוֹ, כִּי הַכָּבוֹד הוּא שׁרֶשׁ הַכּל כַּנַּ"ל וְזֶה בְּחִינַת (תְּהִלִּים כ"ט): "וּבְהֵיכָלוֹ כֻּלּוֹ אמֵר כָּבוֹד"- שֶׁבְּכָל מַאֲמָר מְלֻבָּשׁ בּוֹ כְּבוֹדוֹ יִתְבָּרַךְ, שֶׁעַל-יְדֵי-זֶה נִבְרָא הָעוֹלָם, כִּי 'מְלא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ' (יְשְׁעַיָה ו) וַאֲפִלּוּ בַּעֲבֵרוֹת וּדְבָרִים רָעִים, חַס וְשָׁלוֹם, שֶׁשָּׁם אֵין כְּבוֹדוֹ יִתְבָּרַךְ, בִּבְחִינַת (יִשְׁעַיָה מ"ב): "וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לא אֶתֵּן", שֶׁיֵּשׁ גְּבוּל לְהַכָּבוֹד שֶׁלּא יִתְפַּשֵּׁט לְשָׁם, וְאַף-עַל-פִּי שֶׁמְּלא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ, עִם כָּל זֶה יֵשׁ גְּבוּל כְּשֶׁמַּגִּיעַ לַמְּקוֹמוֹת הַנַּ"ל, שֶׁלּא יֵצֵא לְשָׁם, בִּבְחִינַת: 'וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לא אֶתֵּן' כַּנַּ"ל. וְיֵשׁ גְּבוּל לְכָל כָּבוֹד וְכָבוֹד, שֶׁמְּלֻבָּשׁ בְּכָל מַאֲמָר וּמַאֲמָר מֵעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת כַּנַּ"ל, שֶׁלּא יִתְפַּשֵּׁט לַמְּקוֹמוֹת הַחִיצוֹנִים כַּנַּ"ל. אֲבָל דַּע, כִּי אַף-עַל-פִּי-כֵן בְּוַדַּאי גַּם הֵם מְקַבְּלִים חִיּוּת מִמֶּנּוּ יִתְבָּרַךְ, וַאֲפִלּוּ מְקוֹמוֹת הַמְטֻנָּפִים אוֹ בָּתֵּי עֲבוֹדָה-זָרָה צְרִיכִין גַּם כֵּן לְקַבֵּל חִיּוּת מִמֶּנּוּ יִתְבָּרַךְ. אַךְ דַּע, כִּי הֵם מְקַבְּלִים מִבְּחִינַת מַאֲמָר סָתוּם, שֶׁהוּא בְּרֵאשִׁית מַאֲמָר סָתוּם (עַיֵּן חא"ג שַׁבָּת קד ד"ה מֶם סְתוּמָה, מַאֲמָר סָתוּם), שֶׁהוּא כּוֹלֵל כָּל הַמַּאֲמָרוֹת, וְכֻלָּם מְקַבְּלִים חִיּוּת מִמֶּנּוּ. וְהַכָּבוֹד שֶׁל הַמַּאֲמָר סָתוּם הוּא סָתוּם וְנֶעְלָם בְּתַכְלִית הַהַסְתָּרָה, וּמִשָּׁם הֵם מְקַבְּלִין חִיּוּת כִּי מִבְּחִינַת הַכָּבוֹד וְהַמַּאֲמָרוֹת הַמִּתְגַּלִּים אִי אֶפְשָׁר לָהֶם לְקַבֵּל חִיּוּת מִשָּׁם, בִּבְחִינַת: 'וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לא אֶתֵּן' כַּנַּ"ל, רַק מֵהַמַּאֲמָר סָתוּם, שֶׁהוּא נִסְתָּר בְּתַכְלִית הַהַסְתָּרָה, מִשָּׁם מְקַבְּלִין חִיּוּת וְדָבָר זֶה אִי אֶפְשָׁר לְהָבִין, וְאָסוּר לְהַרְהֵר בָּזֶה כְּלָל   (ליקוטי מוהר"ן תנינא יב).

ר' נחמן מברסלב עומד על כך שהמציאות הנגלית מלאה בהבחנות הבאות לידי ביטוי בעשרה מאמרות שבהן נברא העולם כולו. המאמר הבורא הוא הנוכחות האלוקית שנמצאת באותה המציאות. 'ויאמר אלקים יהי אור' איננו מאורע היסטורי בלבד, כי אם הזיקה המתמדת שבין האור לבין אלוקים - המאמר, הדיבור.

ר' נחמן נזקק לפרדוכס גלוי - מחד אנו מכירים במציאות של רע ושל קליפה, ומאידך אנו קובעים כי לית אתר פנוי מיניה וכי ישנה נוכחות אלוקית בהויה כולה.

את הפרדוכס פותר ר' נחמן בעזרת ה'מאמר הסתום'. ישנו דיבור שהוא איננו דיבור,[9] מאמר שהוא נעלם, וזהו האין, הכתר האלוקי המעניק חיות לכל העולם כולו ובכלל זה גם למציאות השלילית לכאורה. 'וכבודי לאחר לא אתן' זהו ביטוי המתאר את עולם היש, שבו ישנה הבחנה בין טוב לרע, שבו הגילוי האלוקי מופיע בדמותו של תוכן, וכשהמציאות סותרת את התוכן האלוקי, היא איננה יכולה לקבלו לחיקה.

לא כן, הכבוד הנעלם, הכתר, שהוא ביטוי לרצון האלוקי הנעדר כל תוכן וכל לבוש. מופשטותו של הרצון הראשון, היא המעניקה לו את היכולת להכנס גם למציאות 'מטונפת' כביכול, ולהעניק גם לה את חיותה הנדרשת. האין נעדר הבחנה, והנעלם איננו בעל תוכן כי אם בעל תנועה. ומצד התנועה והתפקיד, ישנה משמעות להענקת החיות גם לטוב וגם לרע.[10]

אם ראינו שהמגיד קושר את הרצון והאין אל מושג הנס, ר' נחמן קושר אותם אל מושג התשובה. היכולת ליפול לבאר תחתיות ובכל זאת להתרומם משם אל השם יתברך, טמונה בהיותו של האל מסתתר גם בעומק השאול. 'התשובה גבוהה מן התורה' קובע ר' נחמן (שיחה ג'), ועל כן אל לו לאדם להתיאש גם כשנפל לבור שחת. שהרי התורה השייכת לעולם היש, איננה יכולה לרדת עד שאול תחתיות, שהרי התוכן של התורה שהוא גלוי וברור, איננו יכול לדור בכפיפה אחת עם רע והשחתה, ואפילו רק כדי להעניק חיות לנופל לשם. לעומת זאת, הכתר האלוקי שהוא גבוה מן התורה, שהוא האין שמעל ליש, שהוא נעלם ונעדר ממשות של תוכן, הוא השורש וההנחה הניצבת בתשתית רעיון התשובה, הקורא לאדם להתרומם ולהדבק בד' יתברך גם כשנפל ל'מקומות המטונפים'.

התשובה של ר' נחמן והנס של המגיד, הן שני צדדים לאותו המטבע של הכתר, שהרי התשובה היא נס, והנס הוא תשובה, ובשניהם ניצב הרצון האלוקי, הפורץ במלוא חופשיותו, את ה'סדר הטוב והתקין' של עולם היש, וקורא אל האדם בכל מקום שבו הוא נמצא - שוב אלי, ינק מחיותי הנשגבת. הנח כתר מלכות על ראשך והדבק באין.

דיבור ושתיקה

ר' נחמן, כפי שראינו, מחלק בין המאמרות הנגלים, המבטאים את עולם היש, לבין המאמר הסתום המבטא את עולם האין. האין-סוף האלוקי, עולם האין, הוא עולם הדממה. ודממה זו מופרת בדיבורו האלוקי הראשון של הקב"ה 'ויאמר אלקים יהי אור'. הדיבור הוא סמל למעבר מעולם האין אל עולם היש.

כבר ראינו לעיל, כי המחשבה המושגת, מתלבשת באותיות ובמילים. הגילוי האלוקי הוא בבחינת מאמר. בעשרה מאמרות נברא העולם, בעשרה דיברות זכו ישראל לגילוי האלוקי העליון ביותר שהיה מעולם. "וַיְהִי קוֹל הַשֹּׁפָר הוֹלֵךְ וְחָזֵק מְאֹד משֶׁה יְדַבֵּר וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל" (שמות י"ט, יט).

לסוג אחר של גילוי, זוכה אליהו, אף הוא בחורב:

וַיֹּאמֶר צֵא וְעָמַדְתָּ בָהָר לִפְנֵי ד' וְהִנֵּה ד' עֹבֵר וְרוּחַ גְּדוֹלָה וְחָזָק מְפָרֵק הָרִים וּמְשַׁבֵּר סְלָעִים לִפְנֵי ד' לֹא בָרוּחַ ד' וְאַחַר הָרוּחַ רַעַשׁ לֹא בָרַעַשׁ ד' וְאַחַר הָרַעַשׁ אֵשׁ לֹא בָאֵשׁ ד' וְאַחַר הָאֵשׁ קוֹל דְּמָמָה דַקָּה' (מלכים א י"ט, יא-יב).

מדוע מספר לנו הכתוב על כל האפשרויות שבאו בחשבון אולם נפסלו. ברוח ד'? - לא ברוח. ברעש ד'? - לא ברעש. באש ד'? - לא באש.

הקב"ה יודע כי אליהו יחפש את הגילוי ביש ולא באין. ברוח, ברעש ובאש. אלו הם הכלים שבהם מתגלה הקב"ה בדרך כלל. זהו הגילוי במעמד הר סיני באש אוכלת ברוח סערה וברעש גדול. זוהי הנוכחות שבדיבור האלוקי - שבמאמר. אולם אליהו זוכה למשהו אחר. משהו שבסופו של דבר מעלה אותו בסערה השמימה. אליהו זוכה לגילוי שבדממה הדקה. לגילוי שבאין. מי שטעם את טעמו של האין איננו יכול להיוותר ביש, ועל כן עולה אליהו בסערה ונעלם באין-סוף.

ההבדל שבין הגילוי הראשון בהר סיני שנעשה בדיבור ובקול, לבין הגילוי השני שהיה בהר שנעשה בדממה דקה, הוא ההבדל בין ירידתה של התורה אל העולם לבין עלייתו של אליהו השמימה.

מטרת מעמד הר סיני, היתה להביא את האלוקות בקרבנו, לחבר בין היש לבין אלוקים, ולשם כך לבש הקב"ה צורה של אותיות ומילים ומשפטים. זהו הדיבור האלוקי.

אצל אליהו, ישנו חפץ לברוח מן היש אל האין. אליהו מבטא סוג של יאוש מן היש, ושאיפה אל האין האלוקי. אליהו נפגש עם המדרגה הגבוהה ביותר של האלוקות, עם מדרגת האין, והיא שואבת אותו לקרבה ומנתקת אותו מן היש באופן פלאי וניסי. אליהו הוא נביא הניסים, שהרי באופן מתמיד יש לו נגיעה אל האין, נגיעה שאל מיצוּיה המלא מגיעה בעלייתו בסערה השמימה.

הדממה הדקה המאפיינת את האין האלוקי, את הכתר, נעלמת ואיננה ניתנת להקשבה בכלי ההקשבה הרגילים.[11] תורה שלמה היא, כיצד יכול האדם להטות את אזניו ובעיקר את נפשו על מנת לשמוע את ה'מאמר הסתום' ולהקשיב לדממה הדקה. זהו סודו של הכתר. זוהי סודה של המחשבה הראשונה שהדרך היחידה לגעת בה, להציץ לעברה, היא על ידי השתיקה: 'שתוק, כך עלה במחשבה לפני'.