הרב יאיר קאהן

הקל וחומר מהודאה לעדים

דף ג:

א. "אבל העדאת עדים דליכא למימר הכי אימא לא - קא משמע לן קל וחומר"

הכופר בכל פטור משבועה דאורייתא, וחייב שבועת היסת. אבל אם הנתבע מודה במקצת החוב, הוא חייב בשבועה מן התורה. לפי רבי חייא, גם אם הנתבע כפר בכל, ובאו עדים והעידו שהוא חייב בחלק מן החוב, הנתבע חייב בשבועה מן התורה. הגמרא הבינה שרבי חייא למד את דינו בדרך קל וחומר, מאחר שבהודאה הקלה יש חיוב שבועה, ברור שיש חיוב שבועה גם בעדות- החמורה מהודאה. לפי הגמרא, למרות הקל וחומר יש חידוש בדינו של רבי חייא, משום שהסברא שהעלה רבה בנוגע למודה במקצת לא שייכת בעדים: "אבל העדאת עדים דליכא למימר הכי אימא לא, קא משמע לן קל וחומר".

נחלקו הראשונים בפירוש חידוש זה. לפי רש"י, בדרך כלל אנו אומרים שמי שחשוד על גזלת ממון חשוד גם בשבועת שקר, ולכן הוא פסול לשבועת הדיינים. מודה במקצת חייב בשבועה מאחר ואינו חשוד בגזל, מפני שרק רוצה להשתמט באופן זמני:

"והאי בכוליה בעי דלודי ליה והאי דלא אודי אשתמוטי הוא דקא מישתמט מיניה סבר עד דהוו לי זוזי ופרענא ליה ואמר רחמנא רמי שבועה עליה כי היכי דלודי ליה בכוליה".   (ריש ג:)

לעומת זאת, במקרה של רבי חייא, הלוא הנתבע חשוד בגזלת ממון שהרי כפר בכל. אם כן, לכאורה, אי אפשר לפרש את כפירתו כהשתמטות זמנית, וכיצד אפשר להשביעו על כסף שהוא חשוד לגביו?

אך לפי פירוש זה, קשה להבין כיצד נוכל להתגבר על בעיה זו על ידי ה'קל וחומר'. הלוא אין קשר בין חומרת עדים לבין הנמכת רמת החשד, ביחס למי שהעדים העידו נגדו. וכך הקשה הרמב"ן:

"ותמה אני מאי קמ"ל ק"ו: אם אתה חושדו על השבועה היאך יועיל ק"ו שלא לחשדו על השבועה? ואם תאמר דקמ"ל דלא אמרינן מיגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא, מאי ק"ו?". (ד"ה 'אבל עדים')

מתוך קושייתו, הסביר הרמב"ן את דברי הגמרא "אבל העדאת עדים דליכא למימר הכי אימא לא קמ"ל קל וחומר", באופן אחר:

 

 

 

 "לפיכך משמע דהכי פירושו: אבל גבי עדים דליכא למימר אשתמוטי משתמיט ליה אימא חזקה אי לאו קושטא קאמר לא הוה כפר, ואע"פ שהוחזק כפרן במקצת לא יוציאנו מאותה חזקה באותו מקצת אחר, ושמא לא היה זכור א"נ משטה היה בו מתוך שהיה טוען עליו יותר ממה שהיה לו אצלו ולהימניה, קמ"ל ק"ו שלא תהא הודאת פיו גדולה מהעדת עדים, אלא הואיל והוחזק כפרן במקצת יצא מחזקתו ובחזקת מעיז פנים הוא ונשבע".

אך שיטת רש"י עדיין טעונה ביאור. אולי אפשר להסביר את שיטתו על פי מה שביארו בתוספות (ד"ה 'אבל'). הם טוענים שאין הכי נמי, בגלל הסברא שבעדים במקצת- הנתבע חשוד על השבועה, אי אפשר ללמוד את דינו של רבי חייא מקל וחומר, אלא שדרך הגמרא להקשות על קל וחומר מפירכא המראה שיש צד חמור בקל:

"שכן דרך הגמרא למפרש פירכא על קל וחומר ולא מסברא, לכך לא מייתי לקמן סברא דמשתמיט".  
    (ד"ה 'אבל העדאת')

עם זאת, הדוחק בדבריהם ברור.

על מנת להסביר את שיטת רש"י, יש לדון במושג של 'קל וחומר'. ק"ו, הלוא הוא אחד מי"ג המידות שהתורה נדרשת בהם, ואם כן, אינו רק סברא, אלא גם דרשה ולימוד שמשתמשים בו בכדי לקבוע את דיני התורה. מצאנו שנחלקו רבי טרפון וחכמים לגבי קל וחומר (ב"ק כה.). לפי רבי טרפון אין מגבילים קל וחומר. כלומר אין אומרים "דיו לבא מן הדין להיות כנידון" במקום שזה מפריך קל וחומר. אבל אפילו לרבי טרפון אומרים 'דיו', במקום שאינו מפריך קל וחומר. ובטעם הדבר יש לומר, שמאחר וקל וחומר הוא דרשה ולא סברא, רבי טרפון סובר שיש לדרוש את הקל וחומר בכל מקרה. אולם לדבריו, 'דיו' מגביל את ההיקף של מה שאפשר ללמוד מהקל וחומר. אמנם, כל זה אינו אלא אם אפשר לדרוש את הקל וחומר בלי לומר 'דיו'. אבל אם 'דיו' יבטל את הלימוד לגמרי, אז לא אומרים 'דיו' לפי רבי טרפון. הרי לנו שלפי רבי טרפון, קל וחומר הוא דרשה ולא רק סברא. וכן נראה לשיטת חכמים אלא שלדעתםם 'דיו' מגביל את הדרשה עצמה.

ובכן, יש שני יישומים של קל וחומר. מצד אחד, קל וחומר הוא סברא, ועל ידו אנו יכולים להרחיב דין מסוים, לאחר שהלכותיו כבר נקבעו, לתחומים נוספים. מצד שני, קל וחומר הוא דרשה ולימוד, ומשתמשים בו במישור הראשוני כדי לקבוע את הדינים עצמם. בסוגייתנו, יש לומר שרבי חייא משתמש בקל וחומר במישור הראשוני, כדי לברר את גדרי שבועת מודה במקצת. רק אחרי שאנו מפעילים את הדרשות, ומבררים מהו דין זה, אנו יכולים לחזור ולנסות להסביר ולהגדיר את הכללים הנלמדים ממנו. ולכן, אפשר לומר לדעת רש"י, שהקל וחומר אינו מלמד אותנו שהחשוד על ממון אינו חשוד על שבועה באופן ישיר. הקל וחומר הוא דרשה, וע"י אנו קובעים שעדים שמעידים על מקצת החוב- מחייבים בשבועה. אמנם, לולא הקל וחומר, אולי היינו מסיקים שמיגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא. אולם לאחר שלמדנו את דינו של רבי חייא מקל וחומר, וידוע לנו שיש חיוב שבועה בעדים במקצת, אנו מבררים שאפשר לחייב שבועה גם למי שחשוד על ממון.

מתוך דיון זה, עולות לנו שתי הבנות שונות לקל וחומר בסוגייתנו. לפי הבנה אחת, הקל וחומר הוא סברא שממנה אנו מנסים להרחיב את דין מודה במקצת למקרה של נוסף של עדים. כדי לעשות זאת, אנו טוענים שעדים נאמנים יותר מהודאת בעל דין, ולכן מצד הסברה אפשר לחייב שבועה במקרה של עדים במקצת. לפי ההבנה שנייה, במישור הראשוני אנו מנסים להגדיר את הדין של עדים במקצת, ואנו משתמשים בקל וחומר כדי להורות שמ"כי הוא זה" אנו לומדים לא רק הודאה במקצת, אלא גם עדים. ואולי, לפי קל וחומר זה, אנו רק צריכים לדעת שבאופן כללי כוח עדים גדול יותר מכוח הודאה, ולאו דווקא נאמן יותר.

ב. הודאת בעל דין

על כל פנים, הסוגיה ממשיכה כדי לברר מהו ה'קל וחומר' מהודאה לעדים:

"ומאי קל וחומר? ומה פיו שאין מחייבו ממון מחייבו שבועה, עדים שמחייבין אותו ממון אינו דין שמחייבין אותו שבועה. ופיו אין מחייבו ממון? והא הודאת בעל דין כמאה עדים דמי".

דברי הגמרא נראים תמוהים. כיצד העלתה הגמרא על הדעת שהודאה אינה מחייבת ממון, הלוא אפילו תינוקות של בית רבן יודעים שהודאת בעל דין כמאה עדים? ואמנם נראה, שרש"י הבין שאין להתייחס להוה אמינא זו באופן רציני.  

מאידך, אפשר לפרש את ההוה אמינא באופן אחר. אך יש להקדים ולדון במושג הודאת בעל דין. באחד השיעורים הקודמים עסקנו בדין הודאת בעל דין כמאה עדים, וראינו שנחלקו בו הקצות ומהר"י בן לב (עיין קצות סימן ל"ד ס"ק ד). לדעת מהר"י בן לב, הודאת בעל דין פועלת מדין התחייבות, והקצות חולק עליו וטוען שהודאת בעל דין היא משום שבעל הדין נאמן על עצמו יותר מעדים. אם הודאת בעל דין היא משום התחייבות, לכאורה אנו נאלצים לפרש שסוגייתנו עוסקת בהשוואה בין הודאה לעדות באופן כללי, וטוענת שכוח עדים גדול מכוח הודאה. על פי זה מובנת דחיית הסוגיה שפיו מחייב ממון כמו עדים, ויסוד החיוב, אם הוא משום נאמנות (עדים) או התחייבות (פיו) לא מעלה ולא מוריד. אך אם ה'קל וחומר' בסוגייתנו דן רק בשאלת הנאמנות, קשה לקבל את הבנת המהר"י בן לב שהודאת בעל דין היא משום התחייבות, שהרי מה עניין התחייבות לעניינינו?

לפי ההבנה, שהקל וחומר בסוגייתנו עוסקת בנאמנות היחסית שבין עדים להודאה, אפשר לפרש ששלבי סוגייתנו דנים בדיוק בשאלה זו. בהתחלה הגמרא חשבה שהודאת בעל דין היא רק משום התחייבות, ולכן קבעה שפיו אינו מחייב ממון, כלומר מדין נאמנות. לבסוף חזרה בה הגמרא, והבינה שהודאת בעל דין היא משום נאמנות, ואי אפשר להוכיח מכאן שעדים נאמנים יותר מהודאה.

ג. קנס  

הגמרא מציעה ללמוד את ה'קל וחומר' מקנס:

"מאי ממון קנס, ומה פיו שאין מחייבו קנס מחייבו שבועה, עדים שמחייבין אותו קנס אינו דין שמחייבין אותו שבועה".

פיו אינו מחייב קנס על פי הכלל ש'מודה בקנס פטור'. אך יש לברר, האם העובדה שפיו אינו מחייב קנס, משקפת חסרון בנאמנות הודאה לעומת עדים, או שמא אין זה פגם בנאמנות, וכוונת הגמרא היא רק להוכיח שיש לעדים יותר כוח מאשר להודאה באופן כללי.

ובכן, יש לדון בדין מודה בקנס פטור. והנה, יש שתי דעות בב"ק (עה.) לגבי מודה בקנס ואחר כך באו עדים, ונראה שהן משקפות שתי הבנות שונות ביסוד הפטור של מודה בקנס. אם מודה בקנס ואחר כך באו עדים פטור- לכאורה הודאה, לא רק שאינה מחייבת קנס, אלא אף נחשבת לפטור. כלומר, קנס באופן עקרוני הוא עונש, שהרי במישור המשפטי אין האדם חייב לשלם את הקנס- התורה רק חייבה עבריין לשלם קנס זה. אבל מי שמודה וחוזר בתשובה, פטור מלשלם קנס, אף אם יבואו עדים אחר כך. אבל למאן דאמר מודה בקנס ואחר כך באו עדים חייב, הודאה אינה יכולה לחייב קנס אבל איננה פוטרת מתשלום קנס. לפי שיטה זו, אין אדם משים עצמו רשע, ולכן אינו נאמן כדי לחייב את עצמו קנס, ורק עדים המעידים על רשעתו יכולים לחייבו קנס.

מסתבר, שאם מודה בקנס פטור משום שהודאה פוטרת, אין זה משום חוסר נאמנות של הודאתו, אלא מפני שעל ידי הודאה אינו בגדר רשע שחייב בקנס. אבל אם הודאה אינה פוטרת, אלא שאינה הוכחה מספיקה כדי לחייב קנס, ורק עדים יכולים לחייב, אפשר להוכיח מתשלום קנס שעדים נאמנים יותר מהודאה.  

נמצא, שאם אנו מבינים שהודאה, בניגוד לעדים, אינה אמינה מספיק כדי לחייב קנס, אפשר להבין שה'קל וחומר' אצלנו בא להוכיח שעדים נאמנים יותר מהודאת בעל דין. אבל אם הודאה פוטרת מקנס, אנחנו חייבים לפרש שסוגייתנו אינה עוסקת רק בנאמנות, כי אם ביחסי הכוחות הכלליים שבין הודאה לעדים.

ד. קרבן חטאת

הגמרא מנסה לדחות את ה'קל וחומר' מקרבן חטאת:

"מה לפיו שכן מחייבו קרבן, תאמר בעדים שאין מחייבין אותו קרבן".

מדברי הגמרא בהמשך מתברר שפירכא זו היא לפי חכמים החולקים על רבי מאיר בכריתות (יא:) ופוטרים מחטאת כאשר שני עדים מעידים שפלוני אכל חלב והוא טוען שלא אכל. הגמרא בכריתות (יב.) הביאה שתי הבנות בשיטת חכמים:

"איבעיא להו מאי טעמא דרבנן משום דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש או דלמא משום דאמרינן מיגו דאי בעי אמר מזיד הייתי פטור כי אמר נמי לא אכלתי מהימן ופטור".

והסכימו המפרשים, שסוגייתנו נוקטת בשיטתם שאדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים.  

אך יש להעיר: אם אין לנו אלא דין זה, לכאורה אנו רק יכולים להוכיח שיש מקרה אחד בו יש להודאה יותר כוח מאשר לעדים. אך אי אפשר להוכיח שבעל הדין נאמן יותר מעדים. הרי רש"י אצלנו הסביר שאין אנו מתחשבים בעדים משום שהדרשה "'או הודע אליו' ולא שיודיעוהו אחרים" (ד"ה 'עדים'), ואם כן, ייתכן שבאמת מצד נאמנות אובייקטיבית, אנו סומכים על העדים. אולם, בקרבן חטאת, שכתוב "או הודע אליו" לא די לנו בידיעה שפלוני אכל חלב לחוד. כדי לחייבו אנו צריכים שחטא זה יוודע לחוטא, ובזה אנו אומרים שאדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים, שהרי למרות העדות, בעל הדין משוכנע שלא חטא ולכן פטור מחטאת. ועיין במאירי על אתר שכתב: "זה שכתבנו בעדים שאמרו אכלת חלב והוא מכחישם שאינו מביא קרבן, יש אומרים כן אף בשאמר איני יודע, 'והתודה' כתוב- דוקא בהודאת פיו. ומ"מ בשותק מביא קרבן שהשתיקה כהודאה". והרי ברור, שאם לא הכחיש את העדים, וטען שאינו יודע אם חטא, שאינו פטור משום שהוא נאמן יותר, אלא רק מפני חסרון בידע האישי. ועל כורחנו, שכדי להתחייב, לא די לנו בהוכחת המציאות, ואנו זקוקים גם לידיעת (או הודאת) החוטא.

בכדי להוכיח שבעל הדין נאמן מעדים לגבי חטאת, עלינו לבחון את המקרה ההפוך, כלומר שבעל הדין טוען שעבר, והעדים מכחישים אותו. ואמנם, תוספות (ד"ה 'מה לפיו') הסיקו מסוגייתנו שגם במקרה הזה, בעל הדין נאמן:

"מה לפיו שכן מחייבו קרבן תאמר בעדים כו' - פי' שכן מחייבו קרבן אפילו העדים מכחישין אותו ואומרים לאו חלב הוא אלא שומן".

מדבריהם נראה, שבאמת בעל הדין נאמן יותר מעדים בעניין קרבן חטאת, שהרי אי אפשר להתיר הקרבת חטאת על בסיס שכנוע עצמי לחוד, אם אין שום גיבוי במציאות האובייקטיבית. סוף סוף, מציאות החטא היא המחייבת חטאת, והמקריב חטאת בלי שחטא, הקריב חולין בעזרה, כמו שכתב הרמב"ן (ד"ה 'הא דאמרינן): "והא לא דמי כלל לאכילת חלב וכיוצא בה דמשעת אכילה נתחייב, ועדים גלויי מילתא הוא דקא עבדי". אך שיטתם טעונה ביאור, שהרי "על פי שנים עדים יקום דבר", ובכל התורה כולה אנו סומכים על עדים באופן מוחלט, ואמנם הרמב"ן הסתפק בדין זה ולכן תמה על סוגייתנו: "תמהני והלא אף עדים מחייבין אותו קרבן בשאינו מכחישן ופיו בשאין עדים מכחישין הוא שמחייבו אבל במכחישין אותו לא משמע". והיה מקום לטעון, שהרמב"ן חולק על תוספות, משום שבכל התורה כולה אנו סומכים על עדים באופן מוחלט. אך עיין שם שהסביר:

"דה"ק מצינו שאין עדים יכולין לחייבו קרבן, כגון באומר לא אכלתי ופיו מחייבו בהודאה וה"ה לשתיקה, אלא כיון דפיו עדיף הכא מעדים קאמרינן הכי".

כלומר, כאשר העדים מעידים שחטא, אם הוא מקבל את דבריהם על ידי שתיקה, וחייב להביא קרבן, אין החיוב מפאת העדות, אלא משום הודאתו- הואיל ושתיקה כהודאה. ומדבריו משמע, שגם הוא מסכים שבירור מציאות החטא כדי לחייב קרבן דורש הסכמת החוטא, ולא סגי לן בהעדת עדים. אלא שהוא מסתפק אם אפשר לסמוך על הודאתו כאשר היא נסתרת על ידי עדים.

בהסבר הדבר, עיין בדברי הרמב"ן להלן שהסביר את שיטת חכמים:

"אלא טעמא דמילתא משום דכיון דמילתא דנפשיה היא מהימן, דאי נמי לא ניחא ליה להביא קרבן אין ממשכנין אותו הילכך הוא נאמן על עצמו יותר ממאה איש שעסק ודבר אין לו עם אדם, ויפה פרש"י ז"ל כאן משום דכתיב או הודע אליו חטאתו ולא שיודיעוהו אחרים".   (ד"ה 'הא דאמרינן')

כלומר, בי"ד סומכים על עדים, רק במישור המשפטי הדורש אמות מידה אובייקטיביות כדי להכריע את הדין. לכן, במסגרת המשפטית קובעת ההלכה שאפשר לקבל עדים, לאחר דרישה וחקירה, כהוכחה מוחלטת. אמנם, קרבן חטאת אינו בסמכות של בי"ד, והסמכות לכך נתונה בידי החוטא עצמו. משום כך, הוא יכול לסמוך על ידיעתו האישית כדי לברר את האמת האובייקטיבית, ואולי אפילו בניגוד לעדים. נמצא, שלפי חכמים באמת יש תחום שבו בעל הדין נאמן יותר מעדים.

  ה. אשם

הגמרא דחתה פירכא זו, וטענה שרבי חייא נוקט כשיטת רבי מאיר הסובר שעדים נאמנים גם לגבי קרבן חטאת: "אמר רבי מאיר אם הביאוהו שנים לידי מיתה חמורה לא יביאוהו לידי קרבן הקל". אבל יש לגמרא פירכא נוספת מקרבן אשם: "אלא מה לפיו שכן מחייבו אשם". והגמרא מתרצת: "אשם היינו קרבן", כלומר כמו שרבי מאיר מחייב חטאת על פי שני עדים, כך הוא מחייב קרבן אשם על פיהם. ולכאורה התירוץ הוא פשוט, מדוע נבחין בין חטאת לאשם, ומה באה סוגיה זו ללמדנו?

לאמיתו של דבר, יש חידוש גדול הטמון בסוגיה זו. ועיין בתוספות (ד"ה 'אשם היינו קרבן') שהעירו שלפי הגמרא בב"ק, רבי מאיר מודה לחכמים שאי אפשר לחייב קרבן אשם על פי שני עדים:

"וההיא סוגיא דהתם דסבר דלרבי מאיר עדים לא מחייבי אשם משום דגבי אשם כתיב והתודה".

כלומר, יש הבדל גדול בין קרבן חטאת לקרבן אשם: המחייב של קרבן חטאת הוא מעשה העברה, וכל המחלוקת בין רבי מאיר וחכמים עוסקת בדרך בה יש לברר מציאות זו, האם על ידי עדות, או שמא ידיעת בעל הדין עדיפה. אבל המחייב של קרבן אשם אינו מציאות החטא, שהרי אינו חייב כל עוד שאינו מתוודה. ואף על פי שלפי רבי מאיר, עדים יכולים לספק הידיעה הדרושה לקרבן חטאת, ברור שאינם יכולים לבוא במקום הוידוי הדרוש לקרבן אשם. לכן, כל עוד שבעל הדבר אינו מודה ומתוודה, אין מקום לחייבו אשם. וכך הקשה הרמב"ן:

"קשיא לן והא לרבנן נמי שני עדים בשאינו מכחישן מחייבין אותו קרבן ואעפי"כ אין מחייבין אותו אשם, דבאשם והתודה כתיב וההודאה היא המחייבתו והיאך נחייבו בלא הודאה ואפילו יבא אליהו ויאמר, והא לא דמי כלל לאכילת חלב וכיוצא בה דמשעת אכילה נתחייב ועדים גלויי מילתא הוא דקא עבדי אבל אשם אין חיובו כלל אלא משעת הודאה שלו". (שם)

בטעם הדבר, שמעתי ממו"ר רב אהרון ליכטנשטיין שליט"א, שהמחייב של חטאת הוא מעשה העבירה, אבל המחייב של אשם הוא השם חוטא החל על הגברא. ובכן, כל עוד שהגברא אינו מודה ומתוודה, אינו ראוי להתכפר על ידי אשם. לאור חילוק זה, יש לתמוה גם על הפירכא מאשם, שהרי אם יש הבדל בין חטאת לאשם כפי שהסברנו, אין הבדל זה משום שבאשם בעל הדין נאמן טפי, כי אם משום שבאשם המחייב הוא הודאת בעל הדין, ופירכא זו מובנת רק אם אנו עוסקים ביחסי הכוחות שבין בעל הדין לעדים באופן כללי. אבל אם בנאמנות אנו עוסקים, מה עניין וידוי לנאמנות? ואולי סוגיה זו לא הבחינה בין חטאת לאשם כפי שנראה מדחיית הגמרא, אשם היינו קרבן.

סיכום

עסקנו בשקלא וטריא של הגמרא, הדנה בלימוד דין שבועה בעדים במקצת מהודאה בקל וחומר. עברנו על השלבים השונים של הסוגיה, ועלו בידינו שתי הבנות אפשריות בקל וחומר זה: לפי הבנה אחת, הקל וחומר הוא בבחינת סברא המרחיבה את דין מודה במקצת לעדים מאחר ועדים נאמנים יותר מהודאה. לפי ההבנה השנייה, הקל וחומר הוא לימוד, ומבוסס על כך שבאופן כללי כוח עדות גדולה יותר מהודאה. הגמרא קבעה למסקנה, שאי אפשר ללמוד דין זה מקל וחומר, משום שיש פירכא אחרת: "אלא מה לפיו שכן אינו בהכחשה ובהזמה תאמר בעדים שישנן בהכחשה ובהזמה". ובסופו של דבר, רבי חייא למד את דינו במה הצד. נעסוק בלימוד זה, ובמה אפשר ללמוד ממנו, בשבוע הבא.  

 

השיעור הבא יעסוק בדברי ר' חייא ובגמרא שדנה בדבריו. כדאי לראות את הסוגיה כולה בפנים. ולנסות להבין מה היחס בין המקרה של ר' חייא למקרה הפשוט של מודה במקצת.