!!
 
EAB- blank  
לגירסת Word של מאמר זה לחץ כאן.

הרב יוסף צבי רימון

"פיו" - הודאת בעל דין


דף ג:

הגמ' בב"מ ג: דנה בעניין היחס בין "פיו" - הודאת בעל דין, לבין עדים. ננסה להתחקות אחר מושג זה, ואח"כ ננסה ליישם את הדברים בסוגייתנו.

הגמ' אומרת ש"הודאת פיו כמאה עדים דמי". מקור הדברים, בתוספתא בב"מ, א, ו. הגמ' בקידושין סה: מביאה דין זה, ושם כותב רש"י (ד"ה 'הודאת') את המקור בתורה להודאת בע"ד: "אשר יאמר כי הוא זה", דהיינו שבעקבות הודאתו, אנו מחייבים אותו.

נחלקו אחרונים, כיצד יש להבין את 'הודאת בע"ד כמאה עדים':

הבנת מהר"י בן לב

מהר"י בן לב (סימן ל"ב; הובאו דבריו בקצות, סימן ל"ד ס"ק ד) טוען שהודאת בע"ד הינה התחייבות של האדם לתת ממון, כאדם שמתחייב לתת מתנה.

ראייתו: נוגע לעדות פסול או משום חשש לשקר או משום קרוב. אעפ"כ, אנו יודעים שאדם נאמן לחוב את עצמו, כי 'הודאת בע"ד כמאה עדים'. אם פסול נוגע בעדות הוא משום חשש לשקר, ברור הדבר (כי כנראה שאין חשש לשקר כשחב את עצמו); אולם, אם פסול 'נוגע בעדות' הוא משום קרוב, מדוע נאמן אדם על עצמו לחובה? (הרי קרוב פסול בין לזכות בין לחובה?!). ועל כך ענה: 'הודאת בע"ד כמאה עדים' פועל כהתחייבות, ולכן הדבר אפשרי כמובן גם בקרוב, כי הרי זה כאילו מתחייב לתת מתנה.

הקצות (שם) דוחה את דבריו, ומקשה עליהם ארבע שאלות:

א. כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי - כאשר טוען הלווה לא היו דברים מעולם (=להד"ם), ויש עדים המעידים שהיתה הלוואה, חייב הלווה לשלם את ההלוואה, ואינו יכול כעת לחזור בו ולומר 'פרעתי'. ואפילו אם יש לו עדים שפרע, אין זה מועיל, כיוון שהודאת בעל דין עדיפה על מאה עדים (שבועות מא:).

במקרה זה, ברור שאין מדובר במתנה-התחייבות, שהרי הלווה מתנגד כל הזמן להתחייבות כלשהי וזועק להד"ם, ואעפ"כ אנו אומרים שהוא חייב מטעם 'הודאת בע"ד כמאה עדים'.

ב. כדי להתחייב צריך האדם לומר 'אתם עדי', ואם לא אמר 'אתם עדי' אין משמעות לדבריו (שו"ע מ', א). אולם, בשביל 'הודאת בע"ד' אין צורך ב'אתם עדי' (שו"ע, פ"א, ח. וכאשר איננו טוען 'משטה הייתי בך' אין טוענים זאת בשבילו). אם 'הודאת בע"ד' היתה מטעם התחייבות, הרי שלא היתה לה משמעות ללא 'אתם עדי', ומשמע מכאן, ש'הודאת בע"ד' אינה עובדת על בסיס התחייבות.

והאמת היא, שקושיה זו, גדולה אף יותר. לשם כך, נעיין בסוגיה בכתובות קא:. הגמ' שם אומרת:

"האומר לחבירו 'חייב אני לך מנה'. רבי יוחנן אמר חייב, ור"ל אמר פטור. היכי דמי? אי דאמר להו 'אתם עדיי' מאי טעמא דר"ל דקפטר? אי דלא אמר להו 'אתם עדיי' מאי טעמא דרבי יוחנן דקמחייב?

לעולם, דלא קאמר להו 'אתם עדי', והכא במאי עסקינן, דא"ל חייב אני לך מנה בשטר...".

מן הגמ' עולה, שלכו"ע כדי להתחייב צריך לומר 'אתם עדי', ומחלוקת ר"י ור"ל היא במקרה מיוחד של שטר (האם השטר מראה על גמירות דעת). וכך פסק הרמב"ם (מכירה, פי"א, הט"ו), שניתן לחייב עצמו בממון (בתנאי שלא יהיה תנאי, כדי שלא תהיה אסמכתא), גם ללא קניין. אולם, הרמב"ן והרשב"א הבינו שניתן להתחייב רק ע"י קניין (קניין+'אתם עדי' [=עדי קניין]).

לפי זה, לרמב"ן ולרשב"א הדורשים מעשה קניין בשביל התחייבות, ברור ש'הודאת בע"ד' אינה התחייבות, שהרי בהודאת בע"ד בודאי שלא צריך קניין. הקצות הקשה, שאפילו לשיטת הרמב"ם שאינו דורש מעשה קניין להתחייבות, מכל מקום דורש הוא אמירת 'אתם עדי'. ואם כן, אפילו לשיטתו, אי אפשר לומר ש'הודאת בע"ד' היא מטעם התחייבות.

ג. מודה במקצת חייב שבועה, וכופר הכל פטור, כפי שמופיע בסוגייתנו. אם 'הודאת בע"ד' הינה התחייבות, הרי שאין מציאות של מודה במקצת. והטעם: אם נתבע האדם על מנה והודה על חמישים, הרי שפירוש הדברים הוא, שהוא כופר במנה, ומתחייב כמתנה לתת חמישים. ואם כן, אין זה מודה במקצת.

אמנם ראיה זו יש ליישב. ניתן להבין דין מודה במקצת בשתי צורות: 1. מעשה ההודאה מחייב.   2. תוצאת ההודאה מחייבת. לפי זה, כל קושיית הקצות היא לפי הבנה 2, שהרי במקרה שלנו, אין כל חיוב, אלא רק מתנה של הנתבע. אולם, לפי הבנה 1, ניתן להבין, שכיוון שהודה, אע"פ שהודאה זו לא יצרה חיוב בפועל, הרי שיש לו דין מודה במקצת. ואכן דעת הקצות בסימן ג' שצריך חיוב בפועל (עיין בכך בקהילות יעקב, ב"מ, סימן ו' אות ג').

את הקושיה הרביעית נביא בהמשך.

הבנת הקצות

הקצות הבין ש'הודאת בע"ד' היא נאמנות. התורה האמינה לדברי האדם על עצמו, כאשר הוא בא לחייב את עצמו. וראיה לכך, מדברי רש"י למקור הדין, שדין זה נלמד מ'אשר יאמר כי הוא זה'. אילו 'הודאת בע"ד' היתה עובדת על בסיס התחייבות, לא היה צורך בפסוק לשם כך. אלא שהפסוק בא לחדש, שאדם נאמן לחייב את עצמו[1].

מקור מרכזי לדבריו ודחייה לדברי המהריב"ל, הביא הקצות מסוגייתנו. הגמ' ניסתה להוכיח את דברי ר' חייא לגבי עדים, מק"ו מפיו - הודאת בע"ד. לבסוף הגמ' דחתה ק"ו זה, כיוון שפיו יותר חמור מעדים:

"מה לפיו שכן אינו בהכחשה ובהזמה, תאמר בעדים שישנן בהכחשה ובהזמה?".

הודאת בע"ד לא ניתן להכחיש, ולכן דבר זה חזק יותר מעדים. רש"י (ד"ה 'אינו בהכחשה') מבאר שאפילו באו עדים והכחישו את הודאת פיו, אין דבריו מתבטלים. והנה, לפי המהריב"ל לא שייך לדבר על הכחשת פיו, שהרי אם 'הודאת בע"ד' בנויה על התחייבות ומתנה, לא שייך להכחיש זאת (שהרי הכחשה פירושה דחיית אמיתות הטענה. ומתנה אדם יכול לתת מתי שרוצה, ולא שייך להכחיש דבריו). [ומעין זאת בנימוקי יוסף - בסוגייתנו - הובאו גם בקצות].

לכן צריך לומר ש'הודאת בע"ד' מבוססת על נאמנות, וכאן שייך כמובן לדבר על הכחשה, שלמרות שהעדים מכחישים את נאמנות דבריו, אין דבריו מתבטלים (ודבר זה, מוכיח את יתרון הכוח של 'הודאת בע"ד' על פני עדים).

מהלך סוגייתנו - ב"מ ג:

הרוגוצ'ובר (צפנת פענח, הלכות נערה, פ"א, ה"א) יישב בחקירה זו קושי גדול בסוגייתנו, והסביר בכך את מהלך הסוגיה:

"ובזה גם כן, כוונת הגמ' דב"מ דף ג: דאמר שם דהודאה לא מחייב. ומקשה שם 'והא הודאת בעל דין וכו'', ומתרץ שם קנס. וזה ר"ל הסלקא דעתך דהודאה לא מברר שהדבר היה כך, רק שמחייב עצמו, והקשה דהא קימ"ל כמו העדים, ר"ל גדר בירור. ותירץ קנס, דר"ל, דהנה פלוגתא בב"ק בכ"מ, אם מודה בקנס דפטור, משום דהוה פטור, או משום דאינו יכול להתחייב על ידי זה...".

חלק מן הדברים כתב במפורש, ועל פי זה, ניתן אולי להסביר את מהלך כל הסוגיה כדלהלן. לכאורה, כל הקורא את הסוגיה תמה, וכי לא ידעה הגמ' כלל שמופיע כמה פעמים בש"ס, ש'הודאת בע"ד כמאה עדים דמי'? ומהי אם כן, ההוא אמינא של המקשן? לפי דברי הרוגוצ'ובר מתבארים הדברים:

שלב א': 'הודאת בע"ד' היא קלה, ועדים הם החמור. והטעם: הודאת בע"ד היא התחייבות ומתנה, ולכן היא קלה מעדות, כי אין היא יכולה לתת נאמנות ובירור לאדם שע"י כך יתחייב.

שלב ב': "והא הודאת בעל דין כמאה עדים דמי", כלומר, ש'הודאת בע"ד' עובדת כעדים, מדין נאמנות, ולא מדין התחייבות. ואם כן, 'הודאת בע"ד'=עדים.

שלב ג': הודאת בע"ד קלה מעדים: הודאת בע"ד אינה מחייבת קנס (ב"ק עט.), ואילו עדים מחייבים קנס. הרוגוצ'ובר מבאר, שניתן להבין בשתי צורות את הכלל שמודה בקנס פטור. ניתן להבין, שהודאת פיו מחייבת עקרונית בקנס, אלא שכיוון שהודה התורה פטרה אותו. וניתן להבין, שחיוב של קנס לא חל מראש ולא יכול להיווצר על ידי הודאתו, אלא רק על ידי עדים.

הגמ' הבינה לפי ההבנה השנייה. לפי זה הודאת פיו קלה יותר מאשר עדים, שהרי הודאה אין בכוחה לחייב קנס, ואילו עדים בכוחם לחייב קנס.

שלב ד': הודאת בע"ד חמורה מעדים: פיו יכול לחייבו קרבן, ואילו עדים אינם מחייבים קרבן. חיוב קרבן, ברור שהוא עובד על נאמנות ולא על התחייבות. שהרי אדם לא יכול להחליט שהוא רוצה להביא חטאת, כשבאמת לא חטא. ולפי זה, כנראה שגם בקנס, יש חיוב, אלא שיש גם פטור.

מקרבן, רוצה הגמ' להוכיח, שלא די בכך שהודאת בע"ד עובדת על נאמנות ובירור, אלא שהיא טובה מעדים. אולם, דוחה הגמ' דבר זה, כי ייתכן שר' חייא סבור כר' מאיר, שגם עדים מחייבים קרבן. ואם כן, אמנם ניתן להוכיח מכאן, שהודאת בע"ד עובדת על בסיס נאמנות ובירור, אך אי אפשר להוכיח מכאן, שדבר זה חזק יותר מעדים (נדלג על 'אשם' ועל 'חומש').

שלב ה': 'הודאת בע"ד' חמורה מעדים: 'הודאת בע"ד' אינה בהכחשה ובהזמה, ועדים ישנם בהכחשה ובהזמה. כבר הוכיחה הגמ' קודם ש'הודאת בע"ד' עובדת על בסיס נאמנות ובירור, וכאן אנו רואים שזו נאמנות גבוהה אף מזו של עדים, שהרי היא גוברת על עדים, וגם כשעדים מכחישים את הודאת פיו, הרי שהוא נשאר חייב[2].

ואם כן, ניתן לסכם, שההו"א בסוגייתנו היא כמהריב"ל (התחייבות), והמסקנה (שכבר מוסקת בשלב ג') היא כדעת הקצות (נאמנות ובירור).

למפרע- ומכאן ולהבא

הרוגוצ'ובר (שם) מוסיף שזו מחלוקת האמוראים בב"ב לג.:

"וזהו המחלוקת דשם דף לג, בהך דרב אידי בר אבין, דר"ח ס"ל דא"צ לשלם הפירות של קודם ההודאה, משום דס"ל דזה הוה רק חיוב חדש, ורק מכאן ולהבא, ואביי ורבא לא ס"ל כן".

ננסה לבאר את הדברים. הגמ' שם מספרת לרב אידי בר אבין היה קרוב, שנפטר והשאיר בירושה עץ דקל. אדם אחד שהיה ג"כ קרוב של הנפטר, החזיק בדקל. לאחר שנה, בא רב אידי וטען שהוא קרוב יותר, אך האדם המחזיק בדקל טען שהוא קרוב יותר. לבסוף הודה המחזיק בדקל לרב אידי. ולכן רב חסדא, העמיד את הדקל ברשות רב אידי. רב אידי ביקש את הפירות למפרע מתאריך הפטירה. אך רב חסדא התנגד, וטען:

"זהו שאומרים עליו אדם גדול הוא? אמאן גא סמיך מר, אהאי! הא קאמר דאנא מקרבנא טפי".

וביאר הרשב"ם:

"אמאן קסמיך - לזכות באילן. אהאי - אהודאת פיו, שמודה עכשיו שאתה קרוב יותר... וזה שמודה עכשיו, הרי הוא כנותן לך את האילן מדעתו, אע"פ שלא זכית בו מן הדין".

כלומר, לא מגיעים לו הפירות למפרע, אלא רק מעכשיו, כיוון שהמחזיק בקרקע ומודה שהיא של רב אידי, "הרי הוא כנותן לך את האילן מדעתו", כלומר, שהודאתו היא כמתנה, ולכן יקבל רק את המתנה שהלה מוכן לתת.

אולם, הגמ' ממשיכה ואומרת שאביי ורבא חלקו על רב חסדא:

"אביי ורבא לא סבירא להו הא דרב חסדא, כיוון דאודי אודי".

ומבאר הרשב"ם (לג:):

"ואביי ורבא סברי, דכיוון דאודי אודי, שהרי הודאת בעל דין כמאה עדים ופיו מחייבו ממון".

כנראה שכוונת אביי ורבא היא שהודאת בע"ד אינה מתנה, אלא נאמנות ובירור, ולכן כיוון שהתקבלה נאמנותו לגבי הדקל, ממילא הוא מתחייב למפרע.

ואם כך, נמצא, שמח' הקצות והמהריב"ל היא מחלוקת אמוראים. רב חסדא סובר שהודאת  בע"ד היא מתנה והתחייבות, ולכן לא ישלם למפרע, ואילו אביי ורבא סוברים שהודאת בע"ד היא נאמנות ובירור, ולכן יתחייב למפרע.

במחלוקת זו, נחלקו אחרונים להלכה. לדעת הבית שמואל (אבהע"ז, ל"ח, ס"ק לא) אין ההודאה מועיל למפרע, ואילו לדעת החלקת מחוקק (שם, ס"ק כב) ההודאה מועילה גם למפרע.

הרקע המילולי למח' האחרונים

מסתבר שחקירה זו ב'הודאת בע"ד' יסודה בהבנת לשונית של המשפט 'הודאת בע"ד כמאה עדים דמי'. בש"ס מופיעים פעמים רבות משפטים הכוללים בתוכם את כ' הדמיון: שומע כעונה; הרהור כדיבור; מהלך כעומד; אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט וכו'. בכל המקרים הללו, יש לברר מהי כוונת כ' הדמיון. האם הכוונה היא שיש לראות את שני הדינים כזהים (לעתים מציאותית), או שמא שני הדינים שונים אחד מן השני, אלא שהתוצאה שבשניהם זהה בדבר מסוים.

וכך גם בנידון דנן. ניתן להבין ש'הודאת בע"ד'=עדים. וכך כנראה הבין הקצות, ולכן לדעתו חייבים לומר שהודאת בע"ד עובדת על בסיס נאמנות ובירור, כמו אלו הקיימים בעדים (אלא, שהנאמנות בהודאת בע"ד [לחייב עצמו] היא בעוצמה גבוהה יותר, ולכן היא המתקבלת בהתנגשות עם עדים).

המהריב"ל הבין כנראה, ששני הדברים שונים אחד מן השני, אלא שיש להם תוצאה זהה. דהיינו, כמו שאדם מתחייב לשלם ע"פ עדים, כך הוא יכול לחייב עצמו לשלם, ע"פ הודאת בע"ד; אך עדים פועלים על בסיס נאמנות ובירור, והודאת בעל דין פועלת על בסיס התחייבות ומתנה.

הבנת התשב"ץ

בתוך דבריו מעלה הקצות הבנה נוספת בדין 'הודאת בע"ד', והיא שדבר זה עובד על בסיס מיגו, דאי בעי יהיב. כלומר, אין מדובר בהתחייבות כדעת המהריב"ל, וגם לא בנאמנות מגזרת הכתוב, כדעת הקצות, אלא בנאמנות המבוססת על מיגו. וטעמה: ה'מודה' יכול היה לתת את הממון במתנה לאותו אדם, וכיוון שבחר בדרך הפחות טובה, ואמר שהוא חייב ממון, נאמין לו שהוא צודק בדבריו.

דרך זו, מובאת כבר בשו"ת התשב"ץ (ח"א, סימן ע"ד). הוא נשאל על שני יהודים שישמעאלים רדפו אחריהם, והם נמלטו בשחייה לספינה. רק אחד מהם ניצל, והוא העיד בפני ב"ד שראה את חבירו טובע וצף על המים, והכיר בו שמת. בעקבות זאת, קם אדם שרצה לרשת את המת.

התשב"ץ דן האם ניתן להסתמך כאן על הודאתו של החבר. בתוך דבריו הוא דן על הודאת בע"ד, שאף אם צריך עדים כדי לרשת נחלה, הרי שיש מקום לסמוך על דברי החבר, כי "הודאת פיהם שהיא כמאה עדים, מיגו דאי בעי יהיב".

הקצות העלה מעצמו אפשרות זו, אך דחה אותה, שהרי מוכח מסוגייתנו, שהודאת בע"ד פועלת גם נגד עדים (וכך ראינו ברש"י ובריטב"א, וברמ"א), ולעומת זאת אנו פוסקים להלכה, שמיגו אינו עובד במקום עדים. אמנם, ייתכן ליישב שיטה זו. בכל מיגו במקום עדים, הרי שאם הטענה האלטרנטיבית היתה מוכחשת ע"י העדים, לא היינו מקבלים אותה. אולם במקרה שלנו מדובר במקרה חריג. אילו הטענה האלטרנטיבית [אני רוצה לתת לך מתנה] היתה מתנגשת עם עדים, ברור שהיינו מקבלים אותה, שהרי אדם יכול להתחייב כרצונו. ולכן, מסתבר שנקבל גם את הטענה הנוכחית כשהיא מתנגשת עם עדים.

שיטות נוספות

נמנה בקצרה שיטות נוספת בהבנת 'הודאת בע"ד כמאה עדים':

1.  פני יהושע (על הסוגיה בכתובות קא: שהובאה לעיל, ד"ה 'ור"ת מפרש') טוען שהפסוק "אשר יאמר כי הוא זה" מדבר על הודאה בפני בית דין. על דבר זה חידשה התורה, ש'הודאת בע"ד' עובד על בסיס נאמנות. אולם, הודאה רגילה בפני עדים, אינה עובדת על בסיס נאמנות  אלא על בסיס התחייבות.

2.  תרומת הכרי (סימן א', אות א') חידש הבנה אחרת ב'הודאת בע"ד'. ישנו כלל של 'שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא'. כלומר, אדם שאומר על דבר מסוים שהוא איסור, הרי שאסור לו לאוכלו וכו'. ניתן להבין שאנו מאמינים לו שזהו איסור. אך ניתן להבין, שאין אנו מאמינים לו, אך כיוון שבעיניו דבר זה נחשב כאיסור, אנו מצווים להפריש דבר זה ממנו. תרומת הכרי הבין כהבנה השנייה (בניגוד לקצות שם, שהבין כהבנה הראשונה). לפי זה, אמר תרומת הכרי, שגם בנדון דנן, כשאדם אומר שהוא חייב לחבירו כסף, אין אנו מאמינים לו, אלא שאנו מחייבים אותו לתת מדין 'שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא', דהיינו שכיוון שלדעתו יש גזילה מתחת ידו, אנו מצווים להפרישו מאיסור זה (וגזל הוא כשאר איסורים).

3.  דברי חיים (ב"מ ג) - כאשר בעל הדין תובעו הרי שדבריו הם מדין נאמנות (כי כאן הוא מתייחס לטענתו של התובע שאומר שהוא חייב לו, וגם הנתבע מסכים לכך, ולכן יש בכך נאמנות ובירור). כאשר הוא מודה מעצמו, הרי שדבר זה הוא על בסיס התחייבות, והפה שאסר הוא הפה שהתיר[3].

מדוע הודאת בע"ד הינה יותר מעדים

כפי שראינו, משמע מסוגייתנו שהודאת בעל דין הינה יותר מעדים. וכך גם ביאר רש"י. יסוד זה, כתב גם הריטב"א בסוגייתנו, שציין, שהודאת בעל דין היא יותר ממאה עדים (אין כל הבדל בין שני עדים למאה, שהרי 'תרי כמאה' - תוס' יבמות פח., וכתובות כב. ד"ה 'תרי ותרי'. ורמב"ם, עדות, פי"ח ה"ג). וכך כתב גם הרמ"א, בסימן ע"ט, סעיף א. צריך כעת לברר, מדוע הודאת בעל דין גדולה מעדים? נבדוק זאת לפי ההבנות השונות בהודאת בעל דין:

א.  לפי המהריב"ל דבר זה פשוט, כי זו התחייבות ומתנה.

ב.  לפי הקצות זו גזירת הכתוב של 'כי הוא זה', שזו נאמנות יותר מעדים.

ג.  לפי התשב"ץ, כנראה, שמאחר והטענה האלטרנטיבית [התחייבות] קיימת גם כשהיא סותרת עדים, לכן גם לטענה הנוכחית יש מיגו גם כשהיא סותרת עדים.  

ד.  לפי תרומת הכרי כיוון שהוא חושב שהדבר אסור, הרי שלמרות שאנו בטוחים שהוא טועה, כי יש עדים וכו', מכל מקום, הוא מחשיב זאת כאיסור, ולכן אנו מצווים להפרישו מכך.

 

מקורות לשיעור הבא

1.  גמרא ג: "אלא אתיא מעד אחד... תורת הזמה לא פריך" (ד.). רש"י וריטב"א.

2.  רמב"ן ד"ה 'הכא גרסינן', רשב"א ד"ה 'הכי גריס רש"י'.

3.  תוספות ד"ה 'הצד השוה'.

4.  תוספות רבינו פרץ ד"ה 'שעל ידי טענה וכפירה וכו''.

5.  שבועות מ. "אמר רב נחמן בר יצחק אמר שמואל... מחייבו שבועה", חידושי הרמב"ן על אתר "איכא דדייקי...".

שאלות מנחות

  1. שים לב לשלבים השונים בניסיון ההבנה של הקל וחומר של ר' חייא. על בסיס מה דוחה הגמרא את שתי האפשרויות הראשונות (עד אחד וגלגול שבועה) בהבנת הק"ו?
  2. הגמרא מסיקה שר' חייא ביסס את הק"ו על הצד השווה של שני מקורות, בשונה מתמיד שמבססים ק"ו על מקור אחד. לראשוני ספרד היתה גרסה שונה מלרש"י בהעמדה הסופית שמציעה הגמרא לר' חייא. מהם שני מקורות אלו לפי רש"י ולפי ראשוני ספרד? כיצד משפיע הבדל זה על ההבנה הסופית של הק"ו?
  3. מה ניתן ללמוד מתוספות בנושא של המחייב הכללי של נקיטת שבועה? האם מסכים הרמב"ן עמו?
  4. רבינו פרץ מציע תירוץ שונה לשאלת תוספות. כיצד משפיע תירוץ זה על הבנתנו את המחייב של נקיטת שבועה?
  5. הרמב"ן מצטט מחלוקת בין הרי"ף (שבועות כח. באלפס) לרבינו אפרים (ולרי" מיגש), בשאלה אם נדרשת שבועה כגיבוי לעד אחד, כאשר מנגד עומדת טענת שמא. כיצד משתקפת מחלוקת זו בהבנות השונות של הדרישות לנקיטת שבועה?  

 

 

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשס"ד

עורך: יוסי גרשינסקי

*******************************************************

 

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:   http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:   http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9931456 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

* * * * * * * * * *

*

**********************************************************

*

 



[1]   והוסיף הקצות, שכך משמע מהש"ך (ל"ז, ס"ק א), שכתב שנוגע פסול כי יש לו הנאה ולכן הוא נחשב כקרוב. אבל, אם מעיד לחובתו, לא נוגע הוא ולא נחשב לקרוב. ומשמע, שההודאה עובדת על בסיס נאמנות.

[2]   המהריב"ל יכול להסביר את סוגייתנו כך: שלב א' - כנראה שמראש התכוונו ב'ממון' לקנס, אלא שהדבר לא הובן נכונה ע"י המקשן (עיין רש"י שם, שכותב שלהלן יבואר מהו 'ממון'). שלב ד' - כנראה שקרבן זו גזה"כ, שאדם נאמן, ואין ללמוד ממנה על אופי הודאת בע"ד. שלב ה' - הגמ' כותבת גם 'הזמה', ודבר זה לא שייך בהודאת פיו, גם לפי הקצות. לכן יבאר המהריב"ל שמשפט זה "אינו בהכחשה ובהזמה", הוא ביטוי לכך שאי אפשר לבטל את רצונו של האדם להתחייב בשום דרך שהיא (ו"הכחשה והזמה" הם רק ביטוי).

[3]  דבר זה משמע לכאורה מהתוספתא בב"מ (א', ו), שרק כאשר תובעו, אין יכול המודה לחזור בו. אמנם, עיין בשו"ע פ"א, כב, שפסק שבכל מקרה יכול בעל הדין לחזור בו רק תכ"ד ולא אח"כ, אפילו כשלא היתה תביעה. ודבר זה הוא לכאורה נגד התוספתא.

  ועיין בש"ך ס"ק נו, שהקשה על כך מהתוספתא ומעוד מקומות, ולבסוף יישב, שדברי השו"ע אמורים כשאמר דבריו בפני בי"ד, ואם כך, גם כשלא היתה תביעה נחשבים דבריו להודאת בע"ד, ואינו יכול לומר 'משטה הייתי בך'. ואילו התוספתא, דיברה שלא בפני בי"ד, ולכן רק כשיש תביעה, נחשב הדבר לנאמנות.