שיעור 28 - הניגון (ג'): הניגון כבורר את הרוח

סיכמנו את שיעורנו הקודם בקביעה כי הניגון אצל ר' נחמן מתואר כאמצעי לחשיפת התוכן האלוקי שיש במציאות ובאדם מחד, ומאידך ראינו כי הניגון הוא גם הביטוי לתוכן עצמו, והוא גילוי ממשי של אור ד' המתגלה בעולם באופנים שונים של השראה.

לזכור, ולא לשכוח!

את נקודת המבט השניה, ניתן לראות היטב בתורה הבאה - תורה נד - החושפת עוד רובד משמעותי בתורת הניגון, אולם בטרם נראה את הפיסקה הנוגעת לעניננו נסכם בקצרה את דברי ר' נחמן שקדמו לפיסקה שבה נעסוק.[1]

תורה נד בליקוטי מוהר"ן קמא פותחת בתביעה מכל אדם לזכור תמיד 'בעלמא דאתי' (פיסקה א'), כלומר לחיות בתודעה מתמדת את קיומו של העולם הבא.[2] תודעה זו, לדעת ר' נחמן, מביאה את האדם לניהול דו שיח מתמיד עם אלוקים "בכן צריך להעמיק מחשבתו בזה ולהגדיל בינתו, ולהבין מהו הרמיזות בפרטיות שמלובש בזאת המחשבה דיבור ומעשה של זה היום שהזמין לו השם יתברך" (פיסקה ב'). מדובר ביכולת להתבונן במציאות, ולהבין שמדובר בסך הכל בגילוי חיצוני של עולם פנימי, שאליו אני קשוב. ממילא המחשבות הבאות לאדם, הדיבורים והמעשים המתרחשים סביבו הם בסך הכל לבושים ורמיזות, שהקב"ה רומז לאדם ומבקש ממנו להאזין לו.

ר' נחמן מסביר, שכדי לשמור את הזכרון ולקיים את התודעה הנ"ל, צריך האדם להזהר לבל יפול לבחינת 'רע עין' (פיסקה ד'). בחינה זו שהיא 'מיתת הלב' מביאה לידי שכחה. מדובר בסוג של 'עוורון', חוסר רגישות וחוסר הקשבה. 'אני ישנה וליבי ער' קוראת הרעיה, ובכך מותירה צוהר פתוח כדי לשמוע את דפיקתו של הדוד גם בשנתה, אולם כ'שהלב מת' הדוד נשכח ממנו, וכל דפיקותיו וכל רמיזותיו שהוא רומז לאדם במחשבתו, בדיבורו ובמעשיו, אינם נקלטים באזניו. מדובר כאן על חרשות מול הקשבה, על פתיחות מול אטימות, או בלשונו של ר' נחמן: זכרון מול שכחה! זוהי חדות ראיה להתבונן ולראות את מעשי ד' בעולם: "מי חכם וישמר אלה ויתבוננו חסדי ד' " (תהלים ק"ז, מג). זהו 'טוב העין' המיטיב לראות ולהקשיב מול 'רע העין' שהוא עיוור נוכח המראות והקולות שמזמן לו ד'.

הכח המדמה

ממשיך ר' נחמן ומפרט כי הדרך להשמר מנפילה מ'טוב עין' ל'רע עין' היא על ידי שמירת העין מ'כח המדמה'. על מנת להבין משמעותו של מושג זה נתחיל דוקא בשיטת הרמב"ם:

כח מדמה - שם לכח הנמצא בבעלי חיים או בקצתם, ובאדם הוא כבר ידוע, שבו ידמה בלבו כל דבר, נמצא או שאינו נמצא. אם שידמה דבר שכבר השיג בחושיו כאשר השיגו - כאיש שידמה בנפשו אדם שראה או זולתו מן הנמצאות, או שירכיב דברים נמצאים נפרדים ויחברם בדמיונו - כמו שידמה איש ולו, מוסף על האיברים הטבעיים, שתי כנפים, ושתי עינים על קדקדו ושתים בערפו, וגבהו עד גלגל הירח, וכיוצא באלו הנמנעות. וזה הכח פעולתו בהקיץ ובשינה, כי החלומות דמיונים גם כן - אומרים הפילוסופים, כי זה יחזק בעת השינה, מפני שינוח אז מטרדת החושים המטרידים אותו בפעולותיהם בעת היקיצה. דמיון - שם לפעולת הכח   (פירוש המילות הזרות, אות ד').

הכח המדמה בטרמינולוגיה המחשבתית הוא הדמיון, והוא קיים לפי התפיסה הפילוסופית המקובלת גם באדם וגם בבעלי החיים, או לכל הפחות במקצתם. בכוחו של הדמיון לדמיין את הנמצא או את שאינו נמצא, את מה שכבר השגנו בחושנו ואת מה שלא. ככזה, סובר ר' נחמן, עלול להיות הכח המדמה גרוע מן העוורון, שהרי העיוור מודע לכך שאינו רואה, אולם המדמה המתבונן באופק ורואה באופן ברור את המראה, אינו מודע לכך כי הדמיון הוא שיצר את המראה.

מנגד, מדבר הרמב"ם על הכח המדמה ככלי המרכזי להשגת דרגות הנבואה:

וכן כבר ידעת פעולות הכח הזה המדמה בזכירת המוחשות והרכבתן, והחיקוי אשר בטבעו, ושהחשובה והנכבדת בפעולותיו אינה אלא בעת מנוחת החושים ושביתתם מפעולותיהם, אז יאצל עליו שפע מסוים כפי ההכנה, הוא סיבת החזיונות הצודקות והוא עצמו סיבת הנבואה   (מורה נבוכים חלק ב', פרק ל"ו).

יכולתו של האדם לראות מראות אלוקים נובעת מכח המדמה שיש בו. אלא שאליה וקוץ בה, שהרי הדמיון, כפי שהזכרנו, עלול לתעתע באדם, וממילא להכניס את כל מראה הנבואה, המושתת עליו, לסוג של 'חזיון תעתועים'.[3]

ר' נחמן עצמו מוסיף ואומר כי הכח המדמה הוא הפכה של הדעת: 'כי אתה הדעת מאסת...'. מאיסת הדעת מפילה את האדם לשליטתו של כח המדמה. הדעת, סובר ר' נחמן, היא הכלי שיש בידו של האדם להשמר ממזימותיו של הכח המדמה. מסיבה זו ראה ר' נחמן את השתלטותו של הכח המדמה על האדם, כהורדתו של האדם למדרגה הבהמית, נעדרת השכל, שמונחית על פי כח המדמה בלבד.

על קושי זה בהקשר הנבואי עמד הר"ן בדרשותיו:

מצורף לזה, שהודיעם עוד, שנבואתו לא תהיה באמצעות הכח המדמה, כאשר תהיה בשאר הנביאים. והוא אמרו: בכל ביתי נאמן הוא. והמפרשים פירשוהו שהיה ענינו כאיש נאמן בית נכנס ויוצא בכל שעה. אבל אני אפרש בזה ענין אחר, והוא שנבואת משה היתה יותר נאמנת [יותר] משאר נבואות הנביאים, על הצד שאבאר. והוא שידוע שהכח שיכזב באדם תמיד, הוא הכח המדמה, שמדרכו שיחליף ענין בענין אחר שאין מציאות אליו כלל. והנביאים היו מתנבאים באמצעות זה הכח. והיו רואים ענינים לא היה להם מציאות כלל. ונבאר זה באחת הנבואות והוא ההקש בשאר. הנה זכריה התנבא ואמר: 'ראיתי והנה מנורת זהב כלה [וגלה על ראשה] ושבעה נרותיה עליה שבעה ושבעה מוצקות לנרות אשר על ראשה ושנים זיתים עליה אחד מימין הגלה ואחד על שמאלה'. הנה הענין הזה בעצמו לא היה [רואה] דבר אמתי כלל שיהיה לו מציאות, ומה שאמר ראיתי והנה מנורה, לא היה רואה כלל אותה, אבל מצד שהיתה נבואתו באמצעות הכח המדמה, היה נראית אליו כאלו היה רואה החזיון הזה. והענין האמתי ממנו היה הדבר המכוון הנמשל, כמו שנאמר: ויאמר מה שני הזיתים האלה, ויאמר אלה שני בני היצהר. הנה אם כן עם היות הענין הנרמז ואשר כוון בו אמיתי, החזיון כולו לא היה אמיתי, אבל הוא ענין נדמה. ולא היה כן ענין משה עליו השלום כי מפני שלא היתה נבואתו באמצעות הכח המדמה, ולא על ידי משל וחידה כלל, כמו שאמר: 'פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות', ולזה אמר 'בכל ביתי נאמן הוא'. כלומר, בכל אשר יגיד שראה בביתי הוא נאמן, שהכל הוא אמיתי בעצמו כמו שיגיד שראה אותו. ברוך ה' לעולם אמן ואמן  (דרשות הר"ן דרוש שמיני).

הר"ן מבקש להבדיל בין נבואתו של משה שהיא 'נאמנת' במאת האחוזים לבין נבואת שאר הנביאים שקיים בהם הספק מכיון שהם מושתתים על הדמיון. נדגיש, הר"ן אינו מפקפק בנבואתם אולם הוא אומר שוודאות הנבואה ניתנה רק בידיו של משה, ולא בכדי, נוסיף אנו, נבואתו של משה הצמיחה את התורה הנצחית, שאין ספק שמעמדה וסמכותה שונים מכל ספר נבואי אחר, קדוש ככל שיהיה.

הרמב"ם לא סבר כר"ן וכך הוא כותב:

והענין השני להודיענו עד כמה אמיתי אצל הנביאים מה שבא להם מאת ה' בחזון, כדי שלא יחשוב אדם שכיוון שזה בחלום ובמראה כמו שבארנו, ובאמצעות הכח המדמה, אפשר שלא היה מה ששמעוהו או מה שנמשל להם אמת, אלא מעורב בו השערה מסויימת, לפיכך רצה להשמיענו שכל מה שרואה הנביא במראה הנבואה אמת ונכון אצל הנביא, אין לו ספק בשום דבר ממנו כלל, ודינו אצלו כדין כל הדברים המציאותיים המושגים בחושים או בשכל     (מורה נבוכים חלק ג', פרק כ"ד).

הרמב"ם, אם כן, איננו רואה ב'כח המדמה' גורם המכניס ספק בוודאותה ואמיתותה של הנבואה, ומצד הנביאים הוודאות של מראה הנבואה, אף על פי שהיא מבוססת על הכח המדמה, חזקה כוודאות החושים או השכל.[4]

נדמה לי, כי ר' נחמן אינו רואה את בעית הכח המדמה רק בעולם המושגים של אמת ושקר, אלא גם בעולם המושגים של טוב ורע. הדמיון, מבין ר' נחמן, איננו רק מתעתע ביחס לאמיתות ולשקר, אלא גם ביחס לטוב ורע. הרהורי העבירה הבאים לאדם, תאוותיו, אם זה לעריות, אם זה לאוכל ואם זה לממון, באים לו לאדם מן הכח המדמה, המצייר בפניו את אותו המושא שאליו הוא משתוקק ומתאווה. דמיונו של האדם יכול לנשא את האדם עד למראות אלוקים,[5] ומאידך יכול להפילו את למדרגה הבהמית הנמוכה ביותר.

הניגון מסייע לכח המדמה

וכאן אנו מגיעים לדבריו של ר' נחמן הנוגעים לעניננו:

וּלְהַכְנִיעַ הַכּחַ הַמְדַמֶּה הוּא עַל-יְדֵי בְּחִינַת יָד, בְּחִינַת (הוֹשֵׁעַ י"ב): 'בְּיַד הַנְּבִיאִים אֲדַמֶּה'. וְיָד, הַיְנוּ בְּחִינַת שִׂמְחָה, בְּחִינַת (דְּבָרִים י"ב): 'וּשְׂמַחְתֶּם בְּכָל מִשְׁלַח יֶדְכֶם' וְזֶה בְּחִינַת כְּלֵי זֶמֶר שֶׁמְּנַגְּנִין בַּיָּד, שֶׁעַל-יְדֵי-זֶה שׁוֹרָה הַנְּבוּאָה עַל הַנְּבִיאִים, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (מְלָכִים-ב ג): 'קְחוּ לִי מְנַגֵּן' וְכוּ', כִּי הַכְּלִי הוּא הִתְאַסְּפוּת הָרוּחַ, וְהוּא מְערָב טוֹב וָרַע, כִּי יֵשׁ עַצְבוּת רוּחַ, רוּחַ נְכֵאָה (עיין משלי ט"ו; ישעיה נ"ד, סג), רוּחַ רָעָה, כַּנֶּאֱמָר בְּשָׁאוּל (שְׁמוּאֵל-א ט"ז): 'וּבִעֲתַתּוּ רוּחַ רָעָה'. וְיֵשׁ רוּחַ טוֹבָה, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (תְּהִלִּים קמ"ג): 'רוּחֲךָ טוֹבָה תַּנְחֵינִי בְּאֶרֶץ מִישׁוֹר' וְהוּא בְּחִינַת רוּחַ נְבוּאָה, רוּחַ-הַקּדֶשׁ. אַךְ כְּשֶׁהוּא מְערָב טוֹב וָרַע, אֵינוֹ יָכוֹל לְקַבֵּל נְבוּאוֹת אֱמֶת, וְעַל כֵּן כָּתוּב בְּשָׁאוּל (שְׁמוּאֵל-א י"ט): 'וַיִּתְנַבֵּא וְכוּ' וַיִּפּל עָרם', וּפֵרֵשׁ רַשִׁ"י: 'לְשׁוֹן מְשֻׁגָּע', כִּי הָיָה מְערָב בְּרוּחַ שְׁטוּת, עַצְבוּת רוּחַ. וְזֶה שֶׁמְּנַגֵּן בַּיָּד עַל הַכְּלִי, הוּא מְקַבֵּץ וּמְלַקֵּט בַּיָּד אֶת הָרוּחַ טוֹבָה, רוּחַ נְבוּאָה, מִתּוֹךְ עַצְבוּת רוּחַ. וְצָרִיךְ לִהְיוֹת יוֹדֵעַ נַגֵּן, שֶׁיֵּדַע לְקַבֵּץ וְלִלְקט וְלִמְצא חֶלְקֵי הָרוּחַ אַחַת לְאַחַת, כְּדֵי לִבְנוֹת הַנִּגּוּן, הַיְנוּ הַשִּׂמְחָה, הַיְנוּ לִבְנוֹת הָרוּחַ טוֹבָה, רוּחַ נְבוּאָה, שֶׁהוּא הֶפֶךְ עַצְבוּת רוּחַ, כִּי צָרִיךְ לַעֲלוֹת וְלֵירֵד בְּיָדוֹ עַל הַכְּלִי שֶׁמְּנַגֵּן, כְּדֵי לְכַוֵּן לִבְנוֹת הַשִּׂמְחָה בִּשְׁלֵימוּת. וּכְשֶׁהַנָּבִיא שׁוֹמֵעַ זֶה הַנִּגּוּן מֵהַיּוֹדֵעַ נַגֵּן, אֲזַי מְקַבֵּל מִמֶּנּוּ רוּחַ נְבוּאָה, שֶׁקִּבֵּץ זֶה בְּיָדוֹ מִתּוֹךְ הָעַצְבוּת רוּחַ. וְזֶה: 'וְנִגֵּן בְּיָדוֹ וְטוֹב לָךְ' (ִשְׁמוּאֵל-א י"ט) – וְטוֹב לָךְ דַּיְקָא, שֶׁמְּלַקֵּט וּמְצָרֵף הַטּוֹב מִתּוֹךְ הָרָע. וְעִקַּר הִתְקַבְּצוּת וּבִנְיַן הָרוּחַ נְבוּאָה, הוּא עַל-יְדֵי הַיָּד, כִּי שָׁם פִּקְדוֹנוֹת הָרוּחוֹת, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (תְּהִלִּים ל"א): 'בְּיָדְךָ אַפְקִיד רוּחִי', וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב (אִיּוֹב י"ב): 'אֲשֶׁר בְּיָדוֹ נֶפֶשׁ כָּל חָי וְרוּחַ כָּל בְּשַׂר אִישׁ'. וְזֶה (שָׁם בִּמְלָכִים): 'וְהָיָה כְּנַגֵּן הַמְּנַגֵּן וַתְּהִי עָלָיו יַד ה''   (ליקוטי מוהר"ן קמא נד, ו).

ר' נחמן בדבריו אלו מציב שתי אמירות שיש לבררן.

הראשונה, היא האמירה כי בכוחו של הניגון ומנגנו להכניע את הכח המדמה.

השניה, היא האמירה כי הניגון עושה זאת על ידי כוחו לברור את הרוח הטובה מן הרעה.

ונבחן אחת לאחת.

בשיעור הראשון העוסק בניגון, הזכרנו את קביעתו של ר' נחמן שהניגון מקורו מאותו האתר ממנו באה הנבואה. מדובר על מקור ההשראה לרוח המחיה הזורמת לתוכו של האדם ומתוכו אל העולם כולו. גם כאן מזכיר ר' נחמן את הזיקה שבין הנגינה לבין הנבואה. 'וזה בחינת כלי זמר שמנגנין ביד, שעל ידי זה שורה הנבואה על הנביאים'. דווקא שאול, אליו עוד נשוב בהמשכה של תורה זו, נפגש באותה תופעה המחברת בין הנגינה לבין הנבואה:

אחר כן תבוא גבעת האלהים אשר שם נצבי פלשתים ויהי כבאך שם העיר ופגעת חבל נביאים ירדים מהבמה ולפניהם נבל ותף וחליל וכנור והמה מתנבאים   (שמואל א' י', ה).

ר' נחמן לא יסתפק בשום פנים בהסבר פשטני הרואה בנבל ובתוף, בחליל ובכינור, כלים ליצירת אוירה, המעניקה לבני הנביאים השראה, המאפשרת להם להתנבא. כאמור, הוא מדבר על יניקה ממקור משותף. הניגון הוא אינו תפאורה, כי אם ממשות. הוא רוח חיים הממלאת את הנביא, והוא המנבא אותו.

הפניה, אם כן, לניגון ככלי לטפל בכח המדמה אינה מפתיעה. אותו כח המהווה את הנבואה, כשהוא נפגם הוא זקוק לכלי שיש בידו לגעת בו. אין בעולם מאמר, הרצאה, שיעור או כל דבר אחר שיוכל לגעת בכח המדמה, שהרי מדובר במין בשאינו מינו. עוצמתו של הכח המדמה והמישור בו הוא מתנהל, אינם ניתנים למגע. רק כח הפועל באותו המישור, המכיל בתוכו אותה העוצמה, יכול לגעת בכח המדמה, וזהו הניגון.[6]

אמרנו כי כוחו של הדמיון לרומם את האדם עד שמים או להשפילו עד עפר. מדובר ברוח המפעמת באדם ומנתקת אותו ממוסרות הדעת ומכבלי המקום והזמן. ברגע אחד יכול האדם להרקיע שבעה רקיעים כדי לשבת בצוותא בעיני רוחו עם שרפים, אופנים וחיות הקדש; וכהרף עין הוא יכול לחצות שבעה נהרות, על מנת לשקוע בעיני רוחו באותו הרפש של אלעזר בן דורדיא.[7] בן רגע, הופכת הנבואה לרוח שטות. מדובר באותה העוצמה, באותם הכלים, אולם שמים וארץ מפרידים בין תוצאותיהם.

מי מבדיל ומפריד בין הרוח הטובה לרוח הרעה? מי עומד על המשמר ומנתב את הרוח למקומה הראוי? מיהו המכניע את הכח המדמה ומשעבדו ורותמו לעלייתו ונסיקתו של האדם? מיהו זה 'אשר בידו נפש כל חי ורוח כל בשר איש'? מיהו זה שעליו נאמר: 'בידך אפקיד רוחי'? - זהו היודע נגן!

ר' נחמן, כהרגלו, מתחיל במציאות הפשוטה. הנגינה אף במובנה החומרי ענינה לקיטת הרוח. אם זה בכלי נשיפה, כדוגמת החליל והחצוצרה, שעל ידי סתימת נקבים מסויימים יוצאת הרוח באופן חלקי ורק במקומות הראויים, ואם זה בכלי מיתר, כדוגמת הנבל והכינור, שהפריטה נעשית על ידי מתיחת כל מיתר באופן מסויים, והרפיית האחרים.

הנגינה היא בעיקרה פעולת ברירה, כך רואה ר' נחמן בחושיו החדים. ומה בוררת הנגינה? היא בוררת את הרוח הטובה מן הרעה. היא קובעת באופן מדוייק איזה צליל יצא לעולם ואיזה צליל יעלם לנצח. ושוב רואים אנו בעינינו, כי כשהמנגן איננו 'יודע נגן', נגינתו צורמת ומזייפת. מדובר על חוסר יכולת לברור. הניגון לא יפעל את פעולתו על נפשו של האדם, לא ימשוך את הלב, לא יאפשר את 'חיבורם של שני דברים' מכיוון שהוא לא ברר את הצליל 'הרע' מן הצליל 'הטוב', ואלו יוצאים בעירבוביה.

הנגינה - בניין המלכות

עולמו הרוחני של שאול מלך ישראל, של משיח ד' ורוח אפינו, שהקים את מלכות ישראל, תלוי לגמרי בידו של דוד. בידו דייקא. וכל זאת לא בגלל גבורתו של דוד, לא בגלל צדיקותו ולא בגלל הכריזמה שהיתה בו. הנער שראה את דוד, מונה את כל תכונותיו:

ויען אחד מהנערים ויאמר הנה ראיתי בן לישי בית הלחמי יודע נגן וגבור חיל ואיש מלחמה ונבון דבר ואיש תאר וה' עמו   (שמואל א' ט"ז, יח).

אולם את שאול מענין דבר אחד - יודע נגן!

שאול איבד את השליטה ברוחו. הוא איבד את היכולת לברור את הרוח הטובה מן הרוח הרעה. מצב רוחו נע בין שגב רוחני לטירוף ועירפול חושים. הנביא הפך למשוגע, כי הגבול בין הנבואה לשגעון עובר בהטיה קטנה, אך אקוטית, של הכח המדמה מן הצד האחד אל הצד האחר. מדובר בהרמת אצבע מנקב אחד והנחתה על נקב אחר. מפריטה על מיתר זה והשתקת מיתר אחר. מיתרי נפשו של שאול רפויים והוא אינו יכול לכוונם יותר. נגינתו הנבואית יוצאת מעתה בזיוף גדול. צריך יודע נגן, וכזה היה דוד המלך - 'וכשהנביא שומע זה הניגון מהיודע נגן, אזי מקבל ממנו רוח נבואה'.

כך אמר ר' נחמן גם בתורה ג' אותה פגשנו בשיעור הראשון: "לפיכך נשתבח דוד לפני שאול 'ויודע נגן', כי הנגינה היא בנין המלכות לכך ראוי הוא למלכות".

דוד מלך ישראל, זכה למלכות נצח בשל יכולת זו - לברור את כח הנבואה מן הכח המדמה. הדבר ניכר גם מחייו של דוד. התנ"ך עצמו מעיד על חומרת חטאו של דוד במעשה בת שבע. 'אתה האיש' מאשימו נתן הנביא במשל כבשת הרש, ומבשרו לאחר שהתוודה על חטאו 'גם ד' העביר חטאתך לא תמות' (שמואל ב' י"ב, יג). כהרף עין מנתב דוד את אותו הכח המדמה, שהפילו בחטא הקשה, אל המדרגות הגבוהות אליהן הוא זוכה בצידוק הדין המלווה את כל חייו, בנאמנותו לארון הברית, ובמסירות נפשו עד אין קץ למלכות ישראל.

כך גם יהודה, שהכח המדמה מביאו אל תמר כלתו, מפנה את אותו הכח בשלב הראשון לומר 'צדקה ממני', ובשלב השני למסירות הנפש אותה הוא מפגין מול יוסף, שליט מצרים.

המלכות נבנית מאותם אלו היודעים לברור את הרוח הרעה מן הטובה, גם כשזו, לעתים, כובשתם.

וּבִשְׁבִיל זֶה מַרְגְּלָא בְּפוּמָא דְּאִינְשִׁי עַכְשָׁו לוֹמַר שֶׁהַחַזָּנִים הֵם שׁוֹטִים וְאֵינָם בְּנֵי דֵּעָה, כִּי עַכְשָׁו מַלְכוּת דִּקְדֻשָּׁה בַּגָּלוּת, וְעַל כֵּן הַנְּגִינָה, שֶׁהִיא נִמְשֶׁכֶת מֵאֲתַר דִּנְבִיאִים, מִבְּחִינַת מחִין וְדַעַת דְּמַלְכוּת דִּקְדֻשָּׁה, וְעַכְשָׁו שֶׁהַמַּלְכוּת בְּגָּלוּת, וְעַל כֵּן הַנְּגִינָה נִפְגֶּמֶת, וְעַל כֵּן הַחַזָּנִים הֵם בְּלֹא דַעַת... מֵאַחַר עָלוֹת הֱבִיאוֹ, הַיְנוּ מֵאַחַר הַמֵּינִיקוֹת, כִּי הֵם יַנְקִין לַנְּבִיאִים וְכוּ' כַּנַּ"ל. וְזֶהוּ 'מֵאַחַר עָלוֹת', הַיְנוּ שֶׁדָּוִד הַמֶּלֶךְ עָלָיו הַשָּׁלוֹם הָיָה יָכוֹל לְתַקֵּן וּלְהַעֲלוֹת גַּם הַנְּגִינָה שֶׁאֵינוֹ מֵאָדָם כָּשֵׁר, לְהַעֲלוֹתָהּ אֶל הַקְּדֻשָּׁה. וְזֶהוּ: 'מֵאַחַר עָלוֹת הֱבִיאוֹ', הַיְנוּ גַּם הַנְּגִינָה, שֶׁהִיא מֵאֲחוֹרֵי הַקְּדֻשָּׁה, בִּבְחִינַת 'מֵאַחַר עָלוֹת', מֵאַחַר הַמֵּינִיקוֹת, כִּי הַנְּגִינָה דִּקְדֻשָּׁה הוּא מֵאֲתַר דִּנְבִיאִים יַנְקִין, וְהַנְּגִינָה שֶׁאֵינוֹ בִּקְדֻשָּׁה הִיא בְּחִינַת מֵאַחַר עָלוֹת, מֵאֲחוֹרֵי הַקְּדֻשָּׁה, וְדָוִד הַמֶּלֶךְ עָלָיו הַשָּׁלוֹם הָיָה יָכוֹל לְתַקֵּן נְגִינָה זוֹ גַּם כֵּן, וְעַל-יְדֵי-זֶה נִתְעַלָּה מַלְכוּת דִּקְדֻשָּׁה כַּנַּ"ל. וְזֶהוּ: 'מֵאַחַר עָלוֹת הֵבִיאוּ לִרְעוֹת בְּיַעֲקב' וְכוּ', כִּי עַל- יְדֵי-זֶה זָכָה לְמַלְכוּת כַּנַּ"ל   (ליקוטי מוהר"ן קמא ג).

כבר עמדנו על כך כי מאותה הרוח שהנביאים יונקים ממנה, גם חזנים, בעלי תפילה יונקים. וכמו שהרוח כשאינה מבוררת היא מולידה במקום נבואה רוח שטות, כך כשהיא אינה מבוררת היא מולידה 'חזנים שוטים'.

דוד המלך, כפי שאומר ר' נחמן גם כאן, מסוגל לשמוע את הנגינה שאינה בקדושה, לתקנה ולהעלותה, ובכך הוא בונה את המלכות וחושף את מלכותו של הקב"ה בעולם. דוד המלך 'משיב את הרוח' לעולם, 'ומוריד את הגשם' מן המציאות, ומרוממה מגשמיותה אל מדרגתה הרוחנית, ובכך בונה קומה של מלכות ד' בעולם. חיבור זה של עליונים ותחתונים, הוא חיבור שהראי"ה קוק שואף שיונחל לכל בני האדם:

לפעמים מתחילים מהציור הדמיוני, והדברים הולכים עד השכל היותר טהור, ועוד הגבה למעלה יותר מהשכל ושרשיו, והאושר האלוהי מתמלא בכל החיים של כל שורשי הנשמה, באדם ובעולם. ולפעמים ההתחלה באה מהופעה שכלית או עוד עליונה ממנה, והיא מתפשטת והולכת עד הציור הדמיוני, וענפיו ההרגשים הגופניים כולם. ולפעמים שתי ההשפעות פוגשות זו את זו בזרמן הקדוש, ואז האדם הוא סולם שמלאכי אלוהים עולים ויורדים בו, ונימי הנשמה הנם הכינור שהולכת הזרמים והבאתם מנעימים עליהם נועם קולם, קול עז. חיכו ממתקים וכולו מחמדים   (אורות הקודש א', עמ' רמא).

הראי"ה בדברים אלו מדבר על שתי תנועות רוחניות שיש באדם. לעתים התנועה היא מלמטה למעלה, כלומר, הדמיון מתחיל לפעול ומתלבש לאט לאט, תחילה בהכרה שכלית ואחר כך בהכרה שהיא גבוהה מן השכל. זוהי תנועה רוחנית בה האדם אוסף את מציאותו הגשמית ומרוממה להשגה רוחנית עליונה. לעתים התנועה היא מלמעלה למטה, כלומר, תחילה מגיעה השגה שכלית או השגה שהיא למעלה מן השכל, ומתפשטת היא אט אט בדמיון ומחברת את האידיאל הנשגב למציאות מוחשית ומורגשת.

נדמה כי הראי"ה מבכר את התנועה ההדדית, שבה יש 'אתערותא דלתתא ואתערותא דלעילא', וכששתי אלו מפעמות באדם, הרי נשמתו היא ככינור שרוח הקודש פורטת על מיתריו. מדובר בשירת החיים, שהיא היכולת לחבר עליונים עם תחתונים ותחתונים עם עליונים.

כינורו של דוד

הזכרנו בשיעור הקודם את תורה ח', שם ר' נחמן מזכיר את כינורו של דוד המלך, וכך הוא כותב בתחילתה:

 אַךְ מֵאַיִן מְקַבְּלִין הָרוּחַ-חַיִּים? דַּע, שֶׁעִקַּר הָרוּחַ-חַיִּים מְקַבְּלִין מֵהַצַּדִּיק וְהָרַב שֶׁבַּדּוֹר, כִּי עִקַּר רוּחַ-הַחַיִּים הוּא בְּהַתּוֹרָה, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (בראשית א): 'וְרוּחַ אֱלֹקִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם' - הוּא הַתּוֹרָה, וְהַצַּדִּיקִים דְּבֵקִים בַּתּוֹרָה, וְעַל כֵּן עִקַּר הָרוּחַ-חַיִּים הוּא אֶצְלָם, וּכְשֶׁהוּא מְקֻשָּׁר לְהַצַּדִּיק וְהָרַב שֶׁבַּדּוֹר, כְּשֶׁהוּא מִתְאַנֵּחַ וּמַאֲרִיךְ רוּחֵהּ, מַמְשִׁיךְ רוּחַ-הַחַיִּים מֵהַצַּדִּיק שֶׁבַּדּוֹר, שֶׁהוּא דָּבוּק בְּהַתּוֹרָה, אֲשֶׁר שָׁם הָרוּחַ. וְזֶהוּ שֶׁנִּקְרָא הַצַּדִּיק (בְּמִדְבַּר כ"ז): 'אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ בּוֹ - שֶׁיּוֹדֵעַ לַהֲלךְ נֶגֶד רוּחוֹ שֶׁל כָּל אֶחָד וְאֶחָד' (כְּמוֹ שֶׁפֵּרֵשׁ רַשִּׁ"י שָׁם), כִּי הַצַּדִּיק מַמְשִׁיךְ וּמַשְׁלִים הָרוּחַ-חַיִּים שֶׁל כָּל אֶחָד וְאֶחָד כַּנַּ"ל. וְזֶה בְּחִינַת (בְּרָכוֹת ג:) רוּחַ צְפוֹנִית הַמְנַשֶּׁבֶת בַּכִּנּוֹר שֶׁל דָּוִד, כִּי כִּנּוֹר שֶׁל דָּוִד הָיָה שֶׁל חָמֵשׁ נִימִין, כְּנֶגֶד חֲמִשָּׁה חֻמְּשֵׁי תוֹרָה, וְרוּחַ צָפוֹן שֶׁהָיְתָה מְנַשֶּׁבֶת בּוֹ, הוּא בְּחִינַת 'וְרוּחַ אֱלֹקִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם' הַנַּ"ל. כִּי רוּחַ צָפוֹן הוּא בְּחִינַת הָרוּחַ הַצָּפוּן בְּלִבּוֹ שֶׁל אָדָם, שֶׁהוּא בְּחִינַת הָרוּחַ-חַיִּים, כִּי צָפוֹן חָסֵר (בָּבָא בַּתְרָא כה:), וְהַחִסָּרוֹן הוּא בַּלֵּב, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (תְּהִלִּים ל"ז): 'וְיִתֶּן לְךָ מִשְׁאֲלת לִבֶּךָ'; 'יְמַלֵּא ה' כָּל מִשְׁאֲלוֹתֶיךָ' (שָׁם כ). וְעִקַּר הָרוּחַ-חַיִּים הוּא בַּלֵּב, וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב בְּתִקּוּנֵי-זהַר (תִּקּוּן יג): 'כֻּלְּהוֹ שַׁיְפִין מִתְנַהֲגִין בָּתַר לִבָּא כְּמַלְכָּא' כוּ', כְּמָא דְּאַתְּ אָמַר (יְחֶזְקֵאל א): "אֶל אֲשֶׁר יִהְיֶה שָׁם הָרוּחַ לָלֶכֶת" כוּ' כִּי הָרוּחַ הוּא בַּלֵּב, וְהַחִסָּרוֹן הוּא הִסְתַּלְּקוּת הָרוּחַ שֶׁמְּקוֹמוֹ בַּלֵּב, וְעַל כֵּן נִרְגָּשׁ הַחִסָּרוֹן בַּלֵּב, וְעַל כֵּן כְּשֶׁנִּתְמַלֵּא הַחִסָּרוֹן, שֶׁהוּא בִּבְחִינַת הָרוּחַ כַּנַּ"ל, נֶאֱמַר: 'וְיִתֶּן לְךָ מִשְׁאֲלת לִבֶּךָ, יְמַלֵּא ה'' וְכוּ', הַיְנוּ כַּנַּ"ל. וְעַל כֵּן יִשְׂרָאֵל, שֶׁהֵם מְקַבְּלִין הָרוּחַ-חַיִּים מֵהַתּוֹרָה, נִקְרָאִים עַל שֵׁם צָפוֹן, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (תְּהִלִּים פ"ג): 'עַל עַמְּךָ יַעֲרִימוּ סוֹד וְיִתְיָעֲצוּ עַל צְפוּנֶיךָ' (ליקוטי מוהר"ן קמא ח, ב).

דוד המלך הוא הכינור של העולם, שרוח אלוקים המרחפת על פני המים פורטת על מיתריו, ומהם היא פונה לליבותיהם של עם ישראל כולו וממלאת את חסרונותיהם, כפי שראינו בשיעור הקודם.[8]

תפקיד כינורו של דוד הוא לעשות את הבירור ולנתב את הרוח לכל אחד כפי הראוי לו. וכך כותב הראי"ה קוק:

והצדיק תמיד עומד בין האלוהים ובין העולם, מקשר הוא את העולם האילם, החשוך, להדיבור והאורה האלהית. כל חושיו של צדיק אמיתי נתונים להקישור האלוהי של העולמות כולן. תאוותיו, חפציו, נטיותיו, הרהוריו, פעולותיו, שיחותיו, מנהגיו, תנועותיו, עצביו, שמחותיו, צעריו, עינוגיו, כולם בלא שום שיור הנם אקורדים של המוסיקה הקדושה, שהחיים של האלוהות, בהיותם מפכים בעולמות כולם, נותנים על ידם את קולם, קול עז (אורות הקודש ג' עמ' רכט).

הצדיק, על פי דברי הראי"ה הוא שיקוף של האור האלוקי המתגלה בעולם. ושוב מהווה הוא צינור בין אלוקים לבין העולם. דברי הראי"ה מסבירים היטב את האמירה הבאה של ר' נחמן: "כְּשֶׁהַצַּדִּיקִים נִתְפַּרְסְמִים בָּעוֹלָם, עַל-יְדֵי זֶה נִתְחַדְּשִׁים נִגּוּנִים בָּעוֹלָם" (ספר המידות, נגינה א'). כיוון שכל אורחותיהם של הצדיקים הם ה'אקורדים של המוסיקה הקדושה' הרי שפרסומם, חושף את המוסיקה ואת הניגון של העולם, וכזה היה דוד המלך וכינורו.

הכינור שהחל לנגן בחצות לילה הוא ביטוי לשכינה השורה, והוא מוזכר בגמרא בברכות[9] בהקשר הזיקה שבין תיקון חצות וצערו של ישראל על גלותו, לבין 'תיקון חצות' הנעשה בשמים וצערו של הקב"ה על גלות שכינתו.

כינור דוד הוא הביטוי להיותו של דוד כלי לברר את הרוח היורדת לעולם, ולבנות על ידו את קומתם של ישראל, כל אחד לפי הניגון הראוי לו ולפי חסרונו. בכך יכול הוא לגאול אט אט את השכינה מגלותה, על ידי השבתה לרוח אפו של כל אחד ואחד מישראל, כל אחד כמידתו, כל אחד כחסרונו. זהו תפקידו של דוד מלך ישראל, רוח אפינו משיח ד'.

נראה לי שכך גם יש להבין את סופו של אחד מסיפורי ר' נחמן על בן המלך ובן השפחה שנתחלפו. אותו בן הרוצה להוכיח כי הוא הראוי למלכות עומד למבחנם של השרים, וכך הם אומרים לו:

אָמְרוּ לוֹ הַשָּׂרִים: אַף-עַל-פִּי-כֵן, אַף-עַל-פִּי שֶׁרָאִינוּ מִמְּךָ דָּבָר כָּזֶה, אַף-עַל-פִּי-כֵן בִּשְׁבִיל דָּבָר אֶחָד אֵין רָאוּי לִתֵּן לְךָ הַמְּלוּכָה; נְנַסֶּה אוֹתְךָ עוֹד בְּדָבָר אֶחָד. אָמְרוּ לוֹ: הֱיוֹת שֶׁיֵּשׁ כָּאן כִּסֵּא מֵהַמֶּלֶךְ שֶׁהָיָה. וְהַכִּסֵּא גָּבוֹהַּ מְאד, וְאֵצֶל הַכִּסֵּא עוֹמְדִים כָּל מִינֵי חַיּוֹת וְעוֹפוֹת שֶׁל עֵץ (הַיְנוּ שֶׁהֵם חֲתוּכִים וּמְתֻקָּנִים מִן עֵץ), וְלִפְנֵי הַכִּסֵּא עוֹמֵד מִטָּה. וְאֵצֶל הַמִּטָּה עוֹמֵד שֻׁלְחָן. וְעַל הַשֻּׁלְחָן עוֹמֵד מְנוֹרָה. וּמִן הַכִּסֵּא יוֹצְאִים דְּרָכִים כְּבוּשִׁים, וְהַדְּרָכִים הֵם בְּנוּיִים בְּבִנְיַן חוֹמָה, וְאֵלּוּ הַדְּרָכִים יוֹצְאִים מִן הַכִּסֵּא לְכָל צַד, וְאֵין אָדָם יוֹדֵעַ כְּלָל מָה עִנְיַן הַכִּסֵּא הַזֶּה עִם הַדְּרָכִים הַלָּלוּ. וְאֵלּוּ הַדְּרָכִים, כְּשֶׁהֵם יוֹצְאִים וּמִתְפַּשְּׁטִים לְהַלָּן אֵיזֶה שִׁעוּר, עוֹמֵד שָׁם אַרְיֵה שֶׁל זָהָב, וְאִם יֵלֵךְ וְיִתְקָרֵב אֶצְלוֹ אֵיזֶה אָדָם, אֲזַי יִפְתַּח אֶת פִּיו וְיִבְלָעֶנּוּ. וּלְהַלָּן מִן אוֹתוֹ הָאַרְיֵה מִתְפַּשֵּׁט הַדֶּרֶךְ עוֹד לְהַלָּן יוֹתֵר, וְכֵן בִּשְׁאָר הַדְּרָכִים, הַיּוֹצְאִים מִן הַכִּסֵּא. הַיְנוּ שֶׁגַּם הַדֶּרֶךְ הַשֵּׁנִי, הַיּוֹצֵא מִן הַכִּסֵּא לְצַד אַחֵר, הוּא גַּם-כֵּן כָּךְ כְּשֶׁמִּתְפַּשֵּׁט וְנִמְשָׁךְ הַדֶּרֶךְ אֵיזֶה שִׁעוּר, עוֹמֵד שָׁם מִין חַיָּה אַחֵר, כְּגוֹן לָבִיא שֶׁל מִינֵי מַתָּכוֹת, וְשָׁם גַּם-כֵּן אִי-אֶפְשָׁר לְהִתְקָרֵב אֵלָיו כַּנַּ"ל. וּלְהַלָּן מִתְפַּשֵּׁט הַדֶּרֶךְ יוֹתֵר, וְכֵן בִּשְׁאָר הַדְּרָכִים. וְאֵלּוּ הַדְּרָכִים הֵם מִתְפַּשְּׁטִים וְהוֹלְכִים בְּכָל הַמְּדִינָה כֻּלָּהּ, וְאֵין שׁוּם אָדָם יוֹדֵעַ עִנְיַן הַכִּסֵּא הַנַּ"ל עִם כָּל הַדְּבָרִים הַנַּ"ל עִם הַדְּרָכִים הַנַּ"ל. עַל כֵּן תִּתְנַסֶּה בָּזֶה, אִם תּוּכַל לֵידַע עִנְיַן הַכִּסֵּא עִם כָּל הַנַּ"ל. וְהֶרְאוּ לוֹ הַכִּסֵּא, וְרָאָה, שֶׁהוּא גָּבוֹהַּ מְאד וְכוּ' וְהָלַךְ אֵצֶל הַכִּסֵּא וְהִסְתַּכֵּל וְהִתְבּוֹנֵן, שֶׁזּאת הַכִּסֵּא עֲשׂוּיָה מִן הָעֵץ שֶׁל הַתֵּבָה הַנַּ"ל (הַיְנוּ הַכְּלִי הַנַּ"ל, שֶׁנָּתַן לוֹ אָדָם הַיַּעַר כַּנַּ"ל). וְהִסְתַּכֵּל וְרָאָה, שֶׁחָסֵר מִן הַכִּסֵּא לְמַעְלָה אֵיזֶה שׁוֹשַׁנָּה, וְאִם הָיָה לְהַכִּסֵּא זאת הַשּׁוֹשַׁנָּה, הָיָה לָהּ הַכּחַ שֶׁיֵּשׁ לְהַתֵּבָה הַנַּ"ל (הַיְנוּ הַכְּלִי הַנַּ"ל, שֶׁהָיָה לָהּ כּחַ לְנַגֵּן כְּשֶׁהָיוּ מַנִּיחִין אוֹתָהּ עַל אֵיזֶה מִין חַיָּה אוֹ בְּהֵמָה אוֹ עוֹף כַּנַּ"ל). וְהִסְתַּכֵּל יוֹתֵר וְרָאָה, שֶׁזּאת הַשּׁוֹשַׁנָּה, שֶׁחָסֵר לְמַעְלָה מִן הַכִּסֵּא, הִיא מֻנַּחַת לְמַטָּה בַּכִּסֵּא, וּצְרִיכִין לִקַּח אוֹתָהּ מִשָּׁם וּלְהַנִּיחָהּ לְמַעְלָה, וַאֲזַי יִהְיֶה לְהַכִּסֵּא הַכּחַ שֶׁל הַתֵּבָה הַנַּ"ל, כִּי הַמֶּלֶךְ שֶׁהָיָה, עָשָׂה כָּל דָּבָר בְּחָכְמָה, בְּאפֶן שֶׁלּא יָבִין שׁוּם אָדָם אֶת הָעִנְיָן, עַד שֶׁיָּבוֹא חָכָם מֻפְלָג, שֶׁיָּבִין אֶת הַדָּבָר, וְיוּכַל לְכַוֵּן לְהַחֲלִיף וּלְסַדֵּר כָּל הַדְּבָרִים כָּרָאוּי. וְכֵן הַמִּטָּה, הֵבִין שֶׁצְּרִיכִין לְנַתְּקָהּ קְצָת מִן הַמָּקוֹם שֶׁעוֹמֶדֶת, וְכֵן הַשֻּׁלְחָן, צְרִיכִין גַּם כֵּן לְנַתְּקוֹ קְצָת, לְשַׁנּוֹת מְקוֹמָם קְצָת, וְכֵן הַמְּנוֹרָה, צְרִיכִין גַּם-כֵּן לְנַתְּקָהּ קְצָת מִמְּקוֹמָהּ, וְכֵן הָעוֹפוֹת וְהַחַיּוֹת, צְרִיכִין גַּם-כֵּן לְשַׁנּוֹתָם כֻּלָּם מִמְּקוֹמָם לִקַּח זֶה הָעוֹף מִמָּקוֹם זֶה וּלְהַעֲמִידוֹ בְּמָקוֹם זֶה, וְכֵן כֻּלָּם, כִּי הַמֶּלֶךְ עָשָׂה הַכּל בְּעָרְמָה וּבְחָכְמָה, בְּאפֶן שֶׁלּא יָבִין שׁוּם אָדָם, עַד שֶׁיָּבוֹא הֶחָכָם, שֶׁיּוּכַל לְהִתְבּוֹנֵן לְסַדְּרָם כָּרָאוּי. וְכֵן הָאַרְיֵה שֶׁעוֹמֵד שָׁם (אֵצֶל הִתְפַּשְּׁטוּת הַדֶּרֶךְ), צְרִיכִין לְהַעֲמִידוֹ כָּאן, וְכֵן כֻּלָּם וְצִוָּה לְסַדֵּר הַכּל כָּרָאוּי: לִקַּח הַשּׁוֹשַׁנָּה מִלְּמַטָּה וּלְתָחְבָהּ לְמַעְלָה, וְכֵן כָּל הַדְּבָרִים הַנַּ"ל לְסַדֵּר כֻּלָּם בַּסֵּדֶר הָרָאוּי כַּנַּ"ל, וְאָז הִתְחִילוּ כֻּלָּם לְנַגֵּן נִגּוּן הַנִּפְלָא מְאד, וְעָשׂוּ כֻּלָּם הַפְּעֻלָּה הָרְאוּיָה לָהֶם וְאָז נָתְנוּ לוֹ הַמְּלוּכָה   (מעשה מבן מלך ומבן שפחה שנתחלפו).

לא נכנס לכל הרמזים הנשגבים שר' נחמן רומז אליהם בתיאור המפורט של הפרטים. לעניננו יש לשים לב כי מדובר בכסא של מלך שפעם היה, אך כעת הוא איננו. וכיון שהמלך נעדר, כל הפרטים כבר אינם מחוברים זה לזה. כוחו של המלך היה ביכולתו לאחד את כל המציאות לכדי מנגינה אחת, וכשזה נעשה, הניגון הנפלא נשמע. כשגלה ונסתלק המלך, ונפלה שכינה מכסאה, נותר העולם בפירוד גמור והחיות נגנזה ואיתה הניגון.

הרוצה לחגור מתניו ולשבת על כס המלכות צריך לדעת לאסוף את כל החלקים, לחברם מחדש, לגלות את המהות של כל דבר ודבר, ועל ידי כך לחשוף מחדש את המנגינה הנפלאה. משהצליח לעשות זאת בן השפחה, שעד לפני רגע קט היה רועה צאן פשוט כשבידו מקל רועים ותרמיל נדודים, זכה במלוכה.

מלכותו של דוד המלך, היא 'מלכותא דארעא' שכנגד מלכות שמים, ונגינת מלכותו היא ניגונה של השכינה הנוהמת המבקשת להגאל מחדש. זוהי מלאכה שאינה פשוטה, והכשרון הנדרש למלאכה זו פותח בפנינו את הצוהר לענין חדש הנוגע לניגון, אותו נראה, בעז"ה, בשעור הבא.