הרב יהודה עמיטל*

שלטון הצדק והאמת

פעמיים התפלל הכוהן הגדול ביום הכיפורים על התמדת המלוכה בישראל: האחת בנוכחות כל העם, בברכות שבירך לאחר שקרא בתורה בעזרת הנשים, והאחרת במסגרת התפילה הקצרה שהתפלל בהיכל בצאתו בשלום מבית קודש הקודשים.

וכך כותב הרמב"ם בפ"ג מהלכות עבודת יום הכפורים:

"בעת שקורא מברך לפניה ולאחריה כדרך שמברכין בבית הכנסת. ומוסיף לאחריה שבע ברכות, ואלו הן: רצה ה' א-להינו וכו', מודים אנחנו לך וכו', סלח לנו אבינו כי חטאנו וכו', וחותם בה בא"י מוחל עוונות עמו ישראל ברחמים, הרי שלש ברכות כתקנן; ומברך על המקדש ברכה בפני עצמה, יהיה עניינה שיעמוד המקדש ושכינה בתוכו, וחותם בה: בא"י שוכן בציון; ומברך על ישראל ברכה בפני עצמה, עניינה שיושיע ה' את ישראל ולא יסור מהן מלך, וחותם בה: בא"י הבוחר בישראל; ומברך על הכהנים ברכה בפני עצמה, עניינה שירצה המקום מעשיהם ועבודתם ויברכם, וחותם בה: בא"י מקדש הכהנים; ואחר כך אומר תפלה ותחנה ורנה ובקשה כפי מה שהוא רגיל, וחותם: הושע ה' עמך ישראל שעמך ישראל צריכין להושע בא"י שומע תפלה"

  (הלכות עבודת יום הכפורים פ"ג הי"א).

פעמיים מתפלל הכוהן הגדול בברכות אלו על ישועת ישראל: בברכה החמישית הוא מתפלל על ישועת כלל ישראל, ואילו בשביעית - על ישועת כל אחד ואחד מישראל בהתאם לצרכיו האישיים.

והנה, כשבוחנים את המשנה ריש פ"ז דיומא, שהיא מקור דברי הרמב"ם בהלכה זו, מגלים כי הברכה החמישית מנוסחת בה באופן סתמי - "ומברך עליה שמנה ברכות וכו' ועל המקדש בפני עצמו ועל ישראל בפני עצמן" - וכי הרמב"ם הוא שהוסיף בה את עניין התמדת המלוכה, כלשונו: "ומברך על ישראל ברכה בפני עצמה, עניינה שיושיע ה' את ישראל ולא יסור מהן מלך, וחותם בה: בא"י הבוחר בישראל". משמעות תוספת זו היא שקיים קשר בל יינתק בין ישועת ישראל והתמדת המלוכה בישראל ועל כן לא ניתן לבקש על ישועת עם ישראל בלא להדגיש את תפקידה של המלוכה בישראל ולבקש על התמדתה.

 

כבר הזכרנו כי גם בצאתו מבית קודש הקודשים התפלל הכוהן הגדול על מלכות ישראל. אלא שנוסח תפילה זו - שונה היה:

"מאי מצלי? רבא בר רב אדא ורבין בר רב אדא, תרוייהו משמיה דרב, אמרי: 'יהי רצון מלפניך ה' א-להינו שתהא שנה זו גשומה ושחונה'. שחונה מעליותא היא? אלא אימא: אם שחונה - תהא גשומה. רב אחא בריה דרבא מסיים בה משמיה דרב יהודה: 'לא יעדי עביד שולטן מדבית יהודה ולא יהיו עמך ישראל צריכין לפרנס זה מזה ולא תכנס לפניך תפילת עוברי דרכים' "   (יומא נג:).

הכוהן הגדול התפלל, אם כן, על מלכות ישראל בביטוי 'לא יעדי עביד שולטן מדבית יהודה', שהוא למעשה תרגום אונקלוס על הפסוק "לא יסור שבט מיהודה" (בראשית מ"ט, י) (ואכן, בהביאו תפילה זו בתיאור סדר עבודת היום מצטט הרמב"ם את הפסוק כצורתו [הלכות עבודת יום הכפורים פ"ד סוף ה"א]). וכבר שאלו על גמרא זו: מדוע מנוסח משפט זה בלשון תרגום בעוד שכל שאר התפילה מנוסחת בלשון הקודש? ועוד: למה הזכיר הכוהן הגדול פסוק העוסק במלכות שבט יהודה? הלוא בבית שני לא היו המלכים משבט יהודה, ולכאורה היה לו להתפלל ישירות על המלך שבימיו, כשם שהתפלל בברכות שאחר קריאת התורה "ולא יסור מהן מלך"!

נראה שתפילתו זו, שונה הייתה מתפילתו בברכות שלאחר הקריאה בתורה: בברכות הללו התפלל על התמדת המלוכה כדרך להבטחת ישועת ישראל על ידי הקב"ה, ואילו בתפילתו בצאתו מבית קודש הקודשים התפלל על דמותה של המלכות שתהיה ראויה למלכות ישראל. על כן השתמש הכוהן הגדול בתפילה זו בפסוק "לא יסור שבט מיהודה", לרמוז על דמות המלוכה שיעקב אבינו חלם עליה, אך מאחר שבתקופתו לא היה המלך משבט יהודה ציטט דווקא את התרגום, המתרגם את המילה "מיהודה" במילים "מדבית יהודה" - ביטוי שיכול להשתמע גם במשמעות כללית יותר 'בית ישראל'. וכך אכן כותב הרמב"ם על תפילה זו: "ואח"כ מתפלל על שלטון הצדק והאמת, וזהו תכלית הכל" (פירוש המשניות יומא פ"ה מ"א, מהד' הרב קאפח).

עצמאות מדינית בישראל פירושה שלטון יהודי, אך "שלטון יהודי" זה - שתי משמעויות לו: האחת - הבטחת ישועת ישראל וביטחונו הקיומי, והשנייה - היות השלטון "שלטון הצדק והאמת".

בחמישים שנות קיומה הראשונות של מדינת ישראל הפנמנו את משמעותו הראשונה של המושג "שלטון יהודי": תחושת החירות והחופש הקשורה לעצם העצמאות המדינית הייתה בעיקר נחלתם של פליטי השואה; ואילו אצל הדור שנולד בתוך המדינה הייתה תחושה זו מורגשת פחות והמושג "שלטון יהודי" התקשר אצלו כמעט אך ורק לבעיות קיומיות וביטחוניות ולאפשרות להעלות המוני עולים ולקלטם.

דא עקא, את המשמעות השנייה של "שלטון יהודי" - "שלטון הצדק והאמת", שהוא "תכלית הכל" - טרם הפנמנו, וזאת מפני שלא הפנמנו כדבעי גם את עצם המושג "שלטון יהודי". לו הפנמנו מושג זה כראוי היינו שואלים את עצמנו מה משמעותו הערכית מבחינתנו.

מספרים על החפץ חיים ז"ל ששאל פעם יהודי שבא אליו מרחוק: "מה שלומך?". משמעותו המילולית של הביטוי המקביל באידיש לשאלה "מה שלומך?" היא "מה אתה עושה?". ואכן, בתשובה לשאלה "מה אתה עושה?" השיב אותו יהודי: "ברוך השם, יש לי עסק ואני מתפרנס ממנו ברווח". החפץ חיים שאלו שנית: "מה אתה עושה?", ובתגובה המשיך אותו יהודי ותיאר את מצבה השפיר של משפחתו. אמר לו החפץ חיים: "אתה מספר לי כל הזמן מה הקב"ה עושה, ואילו אני שאלתי: מה אתה עושה? כיצד אתה עובד את ה'?".

מאז תקומת המדינה, זה חמישים שנה, אנו מודים לקב"ה על מה שעשה הוא לנו. אולם עתה, אחרי חמישים שנה, עלינו להקשיב לשאלות הנוקבות שאנו חייבים לשאול את עצמנו: האם השלטון בישראל - כלומר: המלכות בישראל - הוא באמת התגשמות "שלטון הצדק והאמת" שהוא "תכלית הכל"? האם הגענו לכל הפחות להישגים שאליהם הגיעו המתוקנות שבאומות בתחומים אלו? האם קיימת אצלנו שוויוניות אמתית? האם באמת כולם שווים או שמא יש כאלה ש"שווים יותר"? האם חלון ההזדמנויות בתעסוקה, במינויים, בהשכלה, פתוח באמת לכול, או שמא לאלה שמבחינות שונות, לא-מהותיות, קרובים יותר לצלחת? האם הדאגה לחלש, לחולה, לנדכה, לדל, לאביון, תואמת את אמות המידה היהודיות? האם אנו צועדים לקראת צמצום הפערים בין בעלי הכנסות שונות או שמא לקראת הרחבתם?

הטענה מופנית כלפי כולנו - דתיים וחילוניים כאחד - שהרי כללי הצדק והמוסר הבסיסיים מקובלים על הכול. לדתיים, לצערנו ולבושתנו, אין על מה להתפאר בתחום. היוכל מישהו לומר באמת ובתמים כי לו הייתה עיר שמנוהלת כולה בידי דתיים היה מצב הצדק והאמת בה טוב מזה שבמקומות אחרים? דיברנו הרבה על מדינת הלכה - על שבת, על כשרות ועל מניעת פריצות - אך על שלטון הצדק והיושר מיעטנו לדבר.

וכך כותב ה"משך חכמה" בפרשת בשלח:

"הרי דאם הציבור נשחתים במידות, גרוע יותר מאם נשחתין במצוות... ולכן על חילול שבת בעונותינו הרבים שנתפשט, יאחר להם כי הם צבור, ואף בעבודה זרה אמרו בספרי 'והנפש ונכרתה' - שאין הצבור נכרתים. אבל כיון שפרצו בנימוסיות, הולכים בחרבות וחצים לחמוס ולגזול ונשחתו במידות כי המה כחייתו טרף, אז נקום ינקם ה' ולא יאחר"   ("משך חכמה" שמות י"ד, כד).

ברם, עצמאותנו מעמידה אותנו במבחן נוסף. תקומת המדינה הייתה שינוי היסטורי מהפכני אשר טרם הצלחנו לעכלו: במשך אלפיים שנה היינו במעמד של קרבן, של נשלט, ובן-לילה הפכנו מקרבן לשליט. וכאן, בבואנו לטפל באוכלוסייה זרה - ואף אם היא עוינת! - הוטל עלינו ליישם הלכה למעשה את כל ההגיונות היפים של מוסר ואנושיות שהָגִינו בהיותנו במעמד של קרבן. העומדים אנו במבחן זה כפי שציפינו מעצמנו בגלות?

ישנו קטע אחד בכוזרי, בסוף מאמר ראשון, אשר כל אימת שאני קורא אותו אני חש תסכול:

"אמר החבר: רואה אני כי אתה מגנה אותנו על דלותנו ועל רֹע מצבנו - האין טוֹבֵי אנשי הדתות מתפארים בכמו אלה? [וכאן מביא החבר כדוגמות את הנצרות ואת האיסלם, אשר העמידו להן כמופת דווקא את אבותיהם שסבלו בלא להגיב ולא את המלכים המבטאים את שלטונם בהפגנת כוח ובפאר]...

אמר הכוזרי: כך היה אמנם הדבר אילו הייתה ענוותכם דבר אשר בחרתם בו, אבל היא אינה כי אם דבר שבהכרח, וכאשר תשיג ידכם תהרגו אף אתם בשונאיכם.

אמר החבר: מצאת מקום כאבי, מלך הכוזרים!"

  (ספר הכוזרי, מאמר ראשון סעיפים קיג-קטו).

כאבו של החבר אינו נוגע ישירות לנושא דבריי, אבל עצם העובדה שריה"ל שם בפי הכוזרי את הטענה שכשליטים אנו עלולים להתנהג אחרת מכפי שנהגנו כקרבנות גורמת לי אישית תסכול עמוק.

 

חמישים שנה התפללנו בנוסח תפילתו של הכוהן הגדול בעזרת הנשים - התפללנו על ישועת ה' מן הסכנות שעמדו בפנינו על ידי התמדת המלוכה. עתה, אחרי חמישים שנה, עלינו להתפלל בנוסח תפילתו בהיכל, אשר בה התפלל על התמדת "שלטון הצדק והאמת" שהוא "תכלית הכל", או, כבתרגום הישן: "ואחר כך היה מתפלל בהתמדת מלכות היושר והאמונה, וזהו הצריך יותר".

כולנו יודעים היטב שאנו חיים במדינה עצמאית; אבל טרם הפנמנו בתודעתנו את העובדה שיש לנו שלטון יהודי, ועל כן אין השאלה בדבר טיבו של שלטון יהודי מבחינת הצדק והיושר מטרידה אותנו במידה מספקת.

לנו, כיהודים דתיים, יש בעיה עם המושגים עצמאות מדינית ושלטון יהודי. כאשר אנו מבקשים לתת לתופעה כל שהיא חשיבות ערכית אנחנו מחפשים דרך לשלב אותה באיזו מסגרת הלכתית. מלכות ישראל, עצמאות מדינית, שלטון יהודי - אלו מושגים שקשה לשלבם במסגרת הלכתית.[1] בכלל, עצם מושג המלכות הוא בעייתי בעם ישראל, אשר "ה' הוא מלכם",[2] ולא כאן המקום להרחיב בדברים ידועים אלה.

מעניין הדבר שהן דור המייסדים, דור תש"ח, והן הדור שנולד לאחר תקומת המדינה לא הצליחו להפנים את התחושה ההיסטורית של עצמאות מדינית ואת העובדה ההיסטורית המהפכנית שאיננו עוד נשלטים ושיש לנו שלטון יהודי. דור תש"ח, שהיה מורכב ברובו מפליטי שואה, יוצאי אירופה וארצות אחרות שבהן היו רגילים להשפלה, זכו לפתע בחירות ובחופש, וחוויית החופש הייתה כה חזקה עד שסנוורה אותם מראות את המשמעות ההיסטורית של המהפך הגדול שיצרה תקומת המדינה; אשר לדור הצעירים - הם נולדו בחופש, והחופש אינו אומר להם דבר וודאי אינו מרגש אותם.

משמעותה של העצמאות המדינית כשלעצמה היא פשוטה וברורה - לכל עם יש עצמאות מדינית. השאלה העיקרית היא מה גבולותיה של אותה עצמאות. אנחנו קוראים בספר עזרא:

"ויענו בהלל ובהודֹת לה' כי טוב, כי לעולם חסדו על ישראל, וכל העם הריעו תרועה גדולה בהלל לה' על הוּסד בית ה'. ורבים מהכהנים והלוים וראשי האבות הזקנים אשר ראו את הבית הראשון ביסדו, זה הבית בעיניהם, בֹכים בקול גדול, ורבים בתרועה בשמחה להרים קול. ואין העם מכירים קול תרועת השמחה לקול בכי העם, כי העם מריעים תרועה גדולה והקול נשמע עד למרחוק"   (ג', י"א-י"ג).

בימינו המצב הפוך: הזקנים, שהיו עדים לחורבן ולהשפלה, מייצגים את "קול תרועת השמחה", ואילו הצעירים, אשר לא היו עדים לחורבן ולהשפלה שלפני התקומה, אדישים לחידוש העצמאות. הצד השווה שבשני הדורות הוא שהתחושה ההיסטורית של חזרה למלכות ישראל ולשלטון יהודי אינה משמעותית עבורם, ודאי לא במידה שהדור ישאל את עצמו במה צריכים עצמאות מדינית יהודית ושלטון יהודי לבוא לידי ביטוי נוסף על חוק השבות ועל קליטת עלייה.

הרמב"ם אומר כי שלטון הצדק והאמת הוא "תכלית הכל" משום שהוא רואה בו עיקר גדול בתורתנו - עיקר המבוסס על מצוות "ועשית הישר והטוב" ועל מצוות ההליכה אחרי השי"ת והדבקות בדרכיו - ואת תכלית עם ישראל, כפי שמעיד הכתוב על אברהם אבינו: "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט, למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו" (בראשית י"ח, יט).

אך מלכי ישראל הנאמנים לא נדרשים למלא בצדק רק את ארצם; נדרשים הם למלא את העולם כולו צדק ולהרים דת האמת, כלומר: להפיץ את האמונה בייחוד השם. וכך כותב הרמב"ם בסוף פ"ד מהלכות מלכים:

"ובכל יהיו מעשיו לשם שמים. ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת, ולמלאות העולם צדק ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמות ה'. שאין ממליכין מלך תחלה אלא לעשות משפט ומלחמות. שנאמר: 'ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו' "

  (ה"י).