!!
 
EAB- blank  
לגירסת Word של מאמר זה לחץ כאן.

פרשת וישלח   הרב אמנון בזק

 

יחסה של התורה לפרשת שמעון ולוי בשכם


א. הבעיה

פרק ל"ד בבראשית עוסק כולו במעשה שכם. פרק זה מעמיד אתגר רציני בפני לומדיו, שכן מדובר במעשה שיש לו השלכות מוסריות רבות, ודווקא כאן קשה מאוד לזהות את עמדת התורה כלפי הסיפור.

בדרך כלל מתבטא שיפוט מקראי שלילי באחד משני אופנים: א. באמירה מפורשת כי המעשה היה שלילי (למשל בפרשת בת שבע: "וַיֵּרַע הַדָּבָר אֲשֶׁר עָשָׂה דָוִד בְּעֵינֵי ה' ", שמ"ב י"א, כז); ב. בעונש שנענש עושהו (למשל: מותם של בני יהודה לאחר מכירת יוסף). כאן אין אנו מוצאים כי שמעון ולוי נענשו באופן ישיר, ואף שמעשיהם אינם מוצאים חן בעיני יעקב אביהם, הנימוק לכך הוא לכאורה במישור הטקטי בלבד:

עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי

  (ל"ד, ל).

ואף לאחר טענה זו אנו מוצאים שאת המילה האחרונה אמרו דווקא שמעון ולוי:

וַיֹּאמְרוּ הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ   (שם, לא).

אמנם לפני פרדתו מבניו מטיח יעקב בשמעון ולוי דברים חריפים הרבה יותר, שאינם נוגעים רק לסכנה שעלולה הייתה להתרגש על המשפחה בעקבות המעשה:

שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים כְּלֵי חָמָס מְכֵרֹתֵיהֶם. בְּסֹדָם אַל תָּבֹא נַפְשִׁי בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר. אָרוּר אַפָּם כִּי עָז וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב וַאֲפִיצֵם בְּיִשְׂרָאֵל (מ"ט, ה-ז).

אלא שגם דברים אלו אינם ברורים, והמפרשים אכן העלו כיוונים שונים בהבנתם.[1]

כללו של דבר: לפחות במבט ראשון, אין שיפוטה של התורה כלפי המעשה ברור.

ב. "כי לא הרעו להם כלל"

בין הראשונים אנו מוצאים גישות שונות ביחס למעשה זה. מצד אחד, כתב הרמב"ם (הלכות מלכים פ"ט הי"ד):

וכיצד מצווין הן על הדינין, חייבין להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצות אלו, ולהזהיר את העם, ובן נח שעבר על אחת משבע מצות אלו יהרג בסייף, ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו, ובן נח נהרג בעד אחד ובדיין אחד בלא התראה ועל פי קרובין.

ואולם, הרמב"ן בפירושו לתורה (על ל"ד, יג) חולק על הרמב"ם:

ואין דברים הללו נכונים בעיני, שאם כן היה יעקב אבינו חייב להיות קודם וזוכה במיתתם, ואם פחד מהם למה כעס על בניו וארר אפם אחר כמה זמנים, וענש אותם וחלקם והפיצם, והלא הם זכו ועשו מצוה ובטחו בא-להים והצילם.

ועל כן הוא רואה את מעשה בני יעקב כחטא:

אבל ענין שכם, כי בני יעקב, בעבור שהיו אנשי שכם רשעים ודמם חשוב להם כמים רצו להנקם מהם בחרב נוקמת, והרגו המלך וכל אנשי עירו כי עבדיו הם, וסרים אל משמעתו, ואין הברית אשר נמולו נחשב בעיניהם למאומה כי היה להחניף לאדוניהם, ויעקב אמר להם בכאן כי הביאוהו בסכנה שנאמר 'עכרתם אותי להבאישני', ושם ארר אפם כי עשו חמס לאנשי העיר, שאמרו להם במעמדו 'וישבנו אתכם והיינו לעם אחד', והם היו בוחרים בהם ובעטו בדבורם, ואולי ישובו אל ה' והרגו אותם חנם, כי לא הרעו להם כלל. וזהו שאמר 'כלי חמס מכרותיהם'.

לדעת הרמב"ן, חטאם של בני יעקב היה בכך שהפרו את התחייבותם לאנשי שכם – שלא הרעו להם כלל – על אף שהייתה אפשרות שאנשי העיר ישובו אל ה'. מקורה של הסתכלות ביקורתית זו הוא בדברי יעקב לבניו בפרשת ויחי.

ברם, ייתכן שניתן למצוא את מקור הביקורת על הריגת אנשי שכם בפרשה אחרת במקרא, שלה זיקה ישירה לפרשתנו – סיפור אמנון ותמר (שמ"ב י"ג). בין שני הסיפורים ישנם קשרים רבים, הן מבחינה תוכנית הן מבחינה לשונית:

א.   בשני הסיפורים מתואר אונס אישה, ובלשון דומה:

וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ וַיְעַנֶּהָ   (ל"ד, ב).

וַיְעַנֶּהָ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ   (שמ"ב י"ג, יד).

ב.   שני הסיפורים מתארים את האונס באופן דומה:

כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה   (ל"ד, ז).

כִּי לֹא יֵעָשֶׂה כֵן בְּיִשְׂרָאֵל אַל תַּעֲשֵׂה אֶת הַנְּבָלָה הַזֹּאת

  (שמ"ב י"ג, יב).

ג.   בשני הסיפורים אין אבי הנאנסת מגיב לאחר שמעו על המעשה:

וְיַעֲקֹב שָׁמַע כִּי טִמֵּא אֶת דִּינָה בִתּוֹ וּבָנָיו הָיוּ אֶת מִקְנֵהוּ בַּשָּׂדֶה וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם   (ל"ד, ה).

וְהַמֶּלֶךְ דָּוִד שָׁמַע אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּחַר לוֹ מְאֹד  

  (שמ"ב י"ג, כא).

ד.   בשני הסיפורים הורגים אחי הנאנסת את האונס – שמעון ולוי את שכם, ואבשלום את אמנון – תוך ניצול חולשתו:

וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים... וְאֶת חֲמוֹר וְאֶת שְׁכֶם בְּנוֹ הָרְגוּ לְפִי חָרֶב   (ל"ד, כה-כו).

וַיְצַו אַבְשָׁלוֹם אֶת נְעָרָיו לֵאמֹר רְאוּ נָא כְּטוֹב לֵב אַמְנוֹן בַּיַּיִן וְאָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם הַכּוּ אֶת אַמְנוֹן וַהֲמִתֶּם אֹתוֹ

  (שמ"ב י"ג, כח).

אלא שדווקא ההשוואה בין הסיפורים מחדדת שני הבדלים מרכזיים ביניהם. ההבדל הראשון הוא ההבדל שבין שכם לבין אמנון. על שניהם מסופר שאהבו את האישה, אך בסדר הפוך. על שכם נאמר לאחר האונס "וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ", ומסופר כי היה נכון לשלם כל מחיר תמורת הסכמת משפחתה לנישואין עמו:

אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵיכֶם וַאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ אֵלַי אֶתֵּן. הַרְבּוּ עָלַי מְאֹד מֹהַר וּמַתָּן וְאֶתְּנָה כַּאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ אֵלָי וּתְנוּ לִי אֶת הַנַּעֲרָ לְאִשָּׁה   (ל"ד, יא-יב).

בכך נוהג שכם, למעשה, כפי שדורשת התורה מכל אונס:

כִּי יִמְצָא אִישׁ נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְנִמְצָאוּ. וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו  (דברים כ"ב, כח-כט).

לאור זאת, מעוררת העובדה שבני יעקב שמעו על האירוע לאחר ששכם כבר פנה בהצעתו ובבקשתו ליעקב את השאלה: האם היה ראוי שכם לעונש מוות לאחר שהיה מוכן – ואף רצה מאוד – לישא את דינה?

אצל אמנון, מכל מקום, סדר הדברים הפוך: בתחילה אומר אמנון "אֶת תָּמָר אֲחוֹת אַבְשָׁלֹם אָחִי אֲנִי אֹהֵב" (שמ"ב י"ג, ד); אך לאחר האונס נאמר "וַיִּשְׂנָאֶהָ אַמְנוֹן שִׂנְאָה גְּדוֹלָה מְאֹד כִּי גְדוֹלָה הַשִּׂנְאָה אֲשֶׁר שְׂנֵאָהּ מֵאַהֲבָה אֲשֶׁר אֲהֵבָהּ" (שם, טו). ברשעותו מגרש אמנון את תמר מביתו, ואיננו שועה לתחנוניה לנהוג כלפיה כפי שמחייבת התורה:

וַתֹּאמֶר לוֹ אַל אוֹדֹת הָרָעָה הַגְּדוֹלָה הַזֹּאת מֵאַחֶרֶת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ עִמִּי לְשַׁלְּחֵנִי וְלֹא אָבָה לִשְׁמֹעַ לָהּ. וַיִּקְרָא אֶת נַעֲרוֹ מְשָׁרְתוֹ וַיֹּאמֶר שִׁלְחוּ נָא אֶת זֹאת מֵעָלַי הַחוּצָה וּנְעֹל הַדֶּלֶת אַחֲרֶיהָ   (שם, טז-יז).

ואולם, גם אם חטאו של שכם הוא אכן בלתי-נסלח ומחייב מיתה, עדיין יש הבדל נוסף בין הפרשיות: ההבדל שבין אבשלום ובין שמעון ולוי. שמעון ולוי אינם מסתפקים בהריגת שכם וחמור אביו, אלא הורגים את כל אנשי העיר, שכדברי הרמב"ן "לא הרעו להם כלל":

וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אֲחֵי דִינָה אִישׁ חַרְבּוֹ וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר. וְאֶת חֲמוֹר וְאֶת שְׁכֶם בְּנוֹ הָרְגוּ לְפִי חָרֶב   (ל"ד, כה-כו).

בתחילה היו שסברו כי גם אבשלום נהג בדרך זו:

וְהַשְּׁמֻעָה בָאָה אֶל דָּוִד לֵאמֹר הִכָּה אַבְשָׁלוֹם אֶת כָּל בְּנֵי הַמֶּלֶךְ וְלֹא נוֹתַר מֵהֶם אֶחָד   (שמ"ב י"ג, ל).

אין זה מן הנמנע ששמועה זו הוזנה גם מהכרת התקדים של תגובת שמעון ולוי למעשה שכם! ואולם, בפועל נהג אבשלום בדרך שונה:

וַיַּעַן יוֹנָדָב בֶּן שִׁמְעָה אֲחִי דָוִד וַיֹּאמֶר אַל יֹאמַר אֲדֹנִי אֵת כָּל הַנְּעָרִים בְּנֵי הַמֶּלֶךְ הֵמִיתוּ כִּי אַמְנוֹן לְבַדּוֹ מֵת כִּי עַל פִּי אַבְשָׁלוֹם הָיְתָה שׂוּמָה מִיּוֹם עַנֹּתוֹ אֵת תָּמָר אֲחֹתוֹ   (שם, לב).

אבשלום הקפיד אפוא לשלוט ברגשותיו ולפגוע רק באמנון – בניגוד לשמעון וללוי.

אין ספק שהמקרא איננו מצדד באבשלום, שהוליך שולל את אביו ועשה דין לעצמו. עם זאת, דמותו של אבשלום נראית חיובית יותר מזו של שמעון ולוי, שבאפם הרגו "כל איש שכעסו עליו" (רש"י על מ"ט, ו) – ואף שאמנון, כאמור, מתואר כרשע גדול הרבה יותר משכם.

ג. "ולא ידבק בידך מאומה מן החרם"

ואולם, גם אם ניתן להצדיק את הריגת אנשי העיר על ידי שמעון ולוי (כדעת הרמב"ם), עדיין יש מקום לבחון היבט אחר בפרשה, היבט העולה מתוך פרשה אחרת בתורה הרומזת למעשה שכם – פרשת עיר הנידחת (דברים י"ג, יג-יט). נמנה את ההשוואות שבין שתי הפרשיות:

א.   בשתי הפרשיות מדובר באנשים הפועלים לשכנע את אנשי עירם:

וַיָּבֹא חֲמוֹר וּשְׁכֶם בְּנוֹ אֶל שַׁעַר עִירָם וַיְדַבְּרוּ אֶל אַנְשֵׁי עִירָם לֵאמֹר   (ל"ד, כ).

יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל מִקִּרְבֶּךָ וַיַּדִּיחוּ אֶת יֹשְׁבֵי עִירָם לֵאמֹר   (דברים י"ג, יד).

  יצוין כי אלו שתי ההופעות היחידות במקרא של הביטוי 'אנשי/יושבי עירם'.

ב.   בשתי הפרשיות מדובר על מעשה חמור שנעשה בעיר:

כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה   (ל"ד, ז).

נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּקִרְבֶּךָ   (דברים י"ג, טו).

ג.   ובשתי הפרשיות נענשים אנשי העיר על המעשה החמור הזה בהכאה לפי חרב:

וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר. וְאֶת חֲמוֹר וְאֶת שְׁכֶם בְּנוֹ הָרְגוּ לְפִי חָרֶב   (ל"ד, כה-כו).

הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב   (דברים י"ג, טו).

ברם, אף כאן מחדדת ההשוואה שני הבדלים מרכזיים בין הפרשיות. ראשית, כפי שכבר הזכרנו לעיל בשם הרמב"ן, בפרשת עיר הנידחת מדובר במקרה שבו כל אנשי העיר אכן הודחו על ידי בני בליעל – בניגוד לאנשי שכם, ש"לא הרעו להם כלל". שנית, בולט ההבדל בין הפרשיות ביחס לשלל. התורה מדגישה כי פעולת החילוץ של דינה כבר הסתיימה:

וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אֲחֵי דִינָה אִישׁ חַרְבּוֹ וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר. וְאֶת חֲמוֹר וְאֶת שְׁכֶם בְּנוֹ הָרְגוּ לְפִי חָרֶב וַיִּקְחוּ אֶת דִּינָה מִבֵּית שְׁכֶם וַיֵּצֵאוּ   (ל"ד, כה-כו).

ודווקא אז, כשלא היה בכך כל 'צורך מבצעי', נטלו בני יעקב מן השלל:

בְּנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ עַל הַחֲלָלִים וַיָּבֹזּוּ הָעִיר אֲשֶׁר טִמְּאוּ אֲחוֹתָם. אֶת צֹאנָם וְאֶת בְּקָרָם וְאֶת חֲמֹרֵיהֶם וְאֵת אֲשֶׁר בָּעִיר וְאֶת אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה לָקָחוּ. וְאֶת כָּל חֵילָם וְאֶת כָּל טַפָּם וְאֶת נְשֵׁיהֶם שָׁבוּ וַיָּבֹזּוּ וְאֵת כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת

  (שם, כז-כט).

זאת בניגוד גמור לפרשת עיר הנידחת, המסתיימת באזהרה ברורה:

הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ לְפִי חָרֶב. וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ אֶל תּוֹךְ רְחֹבָהּ וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ אֶת הָעִיר וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ כָּלִיל לַה' אֱ‑לֹהֶיךָ וְהָיְתָה תֵּל עוֹלָם לֹא תִבָּנֶה עוֹד. וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם לְמַעַן יָשׁוּב ה' מֵחֲרוֹן אַפּוֹ וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ וְהִרְבֶּךָ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיך   (דברים י"ג, טז-יח).

מדוע מדגישה התורה כל כך את האיסור לקחת משללה של עיר הנידחת? כותב על כך אור החיים הקדוש (דברים י"ג, יח):

'ונתן לך רחמים ורחמך' – כוונת מאמר זה כאן, לפי שצוה על עיר הנדחת שיהרגו כל העיר לפי חרב ואפילו בהמתם, מעשה הזה יוליד טבע האכזריות בלב האדם, כמו שסיפרו לנו הישמעאלים כת הרוצחים במאמר המלך כי יש להם חשק גדול בשעה שהורגים אדם, ונכרתה מהם שורש הרחמים והיו לאכזר, והבחינה עצמה תהיה נשרשת ברוצחי עיר הנדחת. לזה אמר להם הבטחה שיתן להם ה' 'רחמים', הגם שהטבע יוליד בהם האכזריות, מקור הרחמים ישפיע בהם כח הרחמים מחדש לבטל כח האכזריות שנולד בהם מכח המעשה, ואומרו 'ורחמך', העיר בזה שכל זמן שהאדם הוא בגדר טבע אכזרי, כמו כן יתנהג ה' עמו, שאין ה' מרחם אלא לרחמן (שבת קנא ע"ב).

הריגת עיר היא מעשה קשה עד מאוד, מעשה שבדרך הטבע אמור לגרום לשחיקה בנטייתו המוסרית של האדם. התורה מבטיחה אפוא שאם אדם פועל לשם שמים, ייטע הקב"ה מחדש באופן נסי את מידת הרחמים בלב ההורגים (וזו משמעות ההבטחה "ונתן לך רחמים ורחמך והרבך") ויבטל את הנזק המוסרי שנגרם להם מן המעשה. אלא שלהבטחה זו יש תנאי ברור: שהמעשה ייעשה אך ורק לשם שמים, ולא למטרה אישית כלשהי. כך מבאר שם הנצי"ב בפירושו העמק דבר:

'ונתן לך רחמים'. דמעשה עיר הנידחת גורם שלש רעות בישראל: א' שההורג נפש נעשה אכזר בטבע. והנה יחיד הנהרג בבית דין כבר נבחר לזה שלוחי בית דין. אבל עיר שלמה בעל כורחך עלינו להרגיל כמה אנשים להרוג ולהיות אכזרים. ב' שאין לך אדם מאותה עיר שאין לו קרובים בעיר אחרת ומתגברת השנאה בישראל. ג' שנעשה קרחה ומיעוט בישראל. על זה הבטיח הכתוב שבזה שתעסוק בזה בלי שום הנאה מביזה ישוב ה' מחרון אפו. 'ונתן לך רחמים' – מדת רחמים.[2]

לאור זאת מתגלה חטאם של בני יעקב במלוא חריפותו. גם אם הריגת שכם וחמור הייתה מוצדקת, וגם אם ניתן למצוא הצדקה להריגת אנשי שכם, הרי שלנטילת השלל אין כל הצדקה, ולא זו בלבד – הדבר גם גורם לאבדן ההצדקה המוסרית שבהריגת אנשי העיר. נטילת השלל מטילה כתם מוסרי כבד על עצם המעשה, ומציגה אותו כאילו נעשה לצורך אינטרס אישי.[3]

דומה שלאור זאת מובנת יותר תוכחתו של יעקב:

שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים כְּלֵי חָמָס מְכֵרֹתֵיהֶם. בְּסֹדָם אַל תָּבֹא נַפְשִׁי בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר. אָרוּר אַפָּם כִּי עָז וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה.

יעקב פותח את תוכחתו לשמעון ולוי דווקא בכלי החמס: נטילת הכלים היא שהוכיחה ש"אפם" אכן עז ועברתם קשתה, ומכאן שאין הצדקה גם להריגת האנשים – שהייתה אף היא ב"אפם".[4]

לאור זאת ניתן לומר שגם בתוכחתו הראשונה של יעקב – "עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי" – שבמבט ראשון נראית, כאמור, כנובעת משיקול פרגמטי בלבד, יש למעשה משמעות עקרונית. מדוע זה יחשוב יעקב שהוא צפוי לשמד למרות כל ההבטחות שקיבל מאת הקב"ה עד כה, כגון "וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה וְנִבְרֲכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ" (כ"ח, יד)? אין זאת אלא שיעקב חשש כי נטילת השלל משכם תפגע בהם ותבטל את הבטחת ה'.

ראיה ברורה לדבר ניתן להביא מנטילת השלל במלחמת יריחו, שבינה ובין עיר הנידחת קיימים קווי דמיון רבים:

א.   בשני המקרים מצווה עם ישראל – בלשון דומה – להשמיד את העיר לפי חרב:

הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ לְפִי חָרֶב   (דברים י"ג, טז).

וַיַּחֲרִימוּ אֶת כָּל אֲשֶׁר בָּעִיר מֵאִישׁ וְעַד אִשָּׁה מִנַּעַר וְעַד זָקֵן וְעַד שׁוֹר וָשֶׂה וַחֲמוֹר לְפִי חָרֶב   (יהושע ו', כא).

ב.   בשני המקרים מדובר על שרפת השלל:

וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ אֶל תּוֹךְ רְחֹבָהּ וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ אֶת הָעִיר וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ כָּלִיל לה' אֱ‑לֹהֶיךָ   (דברים י"ג, יז).

וְהָעִיר שָׂרְפוּ בָאֵשׁ וְכָל אֲשֶׁר בָּהּ   (יהושע ו', כד).

ג.   בשני המקרים הוטל איסור לשוב ולבנות את העיר:

וְהָיְתָה תֵּל עוֹלָם לֹא תִבָּנֶה עוֹד   (דברים י"ג, יז).

וַיַּשְׁבַּע יְהוֹשֻׁעַ בָּעֵת הַהִיא לֵאמֹר אָרוּר הָאִישׁ לִפְנֵי ה' אֲשֶׁר יָקוּם וּבָנָה אֶת הָעִיר הַזֹּאת אֶת יְרִיחוֹ   (יהושע ו', כו).

ד.   ובשני המקרים נאסרה לקיחת השלל באופן מוחלט. כבר עמדנו לעיל על משמעות האיסור בפרשת עיר הנידחת:

וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם לְמַעַן יָשׁוּב ה' מֵחֲרוֹן אַפּוֹ וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ וְהִרְבֶּךָ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיך.

  ואיסור מקביל הוטל גם ביריחו:

וְרַק אַתֶּם שִׁמְרוּ מִן הַחֵרֶם פֶּן תַּחֲרִימוּ וּלְקַחְתֶּם מִן הַחֵרֶם וְשַׂמְתֶּם אֶת מַחֲנֵה יִשְׂרָאֵל לְחֵרֶם וַעֲכַרְתֶּם אוֹתוֹ

  (יהושע ו', יח).

הפרשה כולה חוזרת על הרעיון של האיסור ליהנות מהשלל, דווקא משום שמדובר במחיית עיר שלמה.

וכאן אנו חוזרים לפרשתנו. יהושע מדגיש שנטילה מן השלל תגרום לחרם של מחנה ישראל – "ועכרתם אותו". הוא שב ומשתמש באותו ביטוי לאחר שעם ישראל הוכה בעי בעקבות נטילת השלל בידי עכן, בקללו אותו:

מֶה עֲכַרְתָּנוּ! יַעְכֳּרְךָ ה' בַּיּוֹם הַזֶּה... עַל כֵּן קָרָא שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא עֵמֶק עָכוֹר עַד הַיּוֹם הַזֶּה   (יהושע ז', כה-כו).

משמעות המילה 'עכירה' היא אפוא גרימת תבוסה בעקבות נטילת שלל אסור במלחמה של השמדת עיר. לאור זאת יתפרשו היטב גם דברי יעקב:

עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי.

הדברים מתייחסים ללקיחת השלל האסורה על ידי שמעון ולוי, שעלולה הייתה לגרום לתבוסה גדולה.

חומרתה של נטילת השלל בידי בני יעקב מתגלה כחמורה פי כמה כשמתברר מה נכלל באותו שלל:

וַיֹּאמֶר אֱ‑לֹהִים אֶל יַעֲקֹב קוּם עֲלֵה בֵית אֵל וְשֶׁב שָׁם וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ לָאֵ‑ל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ בְּבָרְחֲךָ מִפְּנֵי עֵשָׂו אָחִיך. וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל בֵּיתוֹ וְאֶל כָּל אֲשֶׁר עִמּוֹ הָסִרוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּתֹכְכֶם וְהִטַּהֲרוּ וְהַחֲלִיפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶם. וְנָקוּמָה וְנַעֲלֶה בֵּית אֵל וְאֶעֱשֶׂה שָּׁם מִזְבֵּחַ לָאֵ‑ל הָעֹנֶה אֹתִי בְּיוֹם צָרָתִי וַיְהִי עִמָּדִי בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלָכְתִּי   (ל"ה, א-ג).

יעקב נצטווה אמנם לשוב ארצה, אך הוא מבין מדעתו שיש לכך תנאי מוקדם: הסרת אלוהי הנכר. מניין לבני יעקב אלוהי נכר? אומר על כך המדרש (שכל טוב, בראשית ל"ה, ב):

'את אלהי הנכר אשר בתוככם' – שלקחו משכם, שנאמר 'ואת כל אשר בבית' (ל"ד, כט) – זו עבודה זרה.

לפני החזרה לארץ חייבים אפוא בני יעקב להיטהר מכל אשר נטלו: להיפטר מן השלל, שעצם לקיחתו הייתה שלילית – ובייחוד מפני שכלל גם חפצי עבודה זרה – ולטמון הכול במקום שממנו נלקח:

וַיִּתְּנוּ אֶל יַעֲקֹב אֵת כָּל אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּיָדָם וְאֶת הַנְּזָמִים אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם וַיִּטְמֹן אֹתָם יַעֲקֹב תַּחַת הָאֵלָה אֲשֶׁר עִם שְׁכֶם. וַיִּסָּעוּ וַיְהִי חִתַּת אֱ‑לֹהִים עַל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיהֶם וְלֹא רָדְפוּ אַחֲרֵי בְּנֵי יַעֲקֹב   (שם, ד-ה).

רק עתה מובטחת "חתת א‑להים" על יושבי הארץ; ומשמע כי לולא נטהרו בני יעקב מן השלל האסור שלקחו, היה חששו של יעקב "ונשמדתי אני וביתי" נמצא מוצדק. יעקב מוביל את בניו לתהליך של היטהרות ותשובה, ובכך מונע את רדיפת הערים אחריהם.

ד. "שמעון ולוי אחים"

בכל מצב של חשש לנגיעה אישית יהיה המבחן אם אכן נעשה המעשה לטובת מטרתו המוצהרת או שמא לשם אינטרס אישי במצב שבו תהיה הנגיעה האישית הפוכה: אם גם אז ינהג האדם כפי המטרה המוצהרת, יוכיח הדבר את כנותו; אך אם ינהג במקרה זה להפך – הדבר יטיל צל גם על מעשהו הראשון.

לכאורה פעלו כאן שמעון ולוי מתוך רצון להגן על אחותם. צל כבד כבר הוטל, כאמור, על מעשה זה בלקיחת השלל. אך עדיין שומה עלינו לבחון את מידת הכנות שבמטרה המוצהרת: האם היו ממהרים שמעון ולוי להגן על דינה לוּ סתר הדבר את האינטרס האישי שלהם? התשובה לשאלה זו מתגלה במהרה:

וַיִּרְאוּ אֹתוֹ מֵרָחֹק וּבְטֶרֶם יִקְרַב אֲלֵיהֶם וַיִּתְנַכְּלוּ אֹתוֹ לַהֲמִיתוֹ. וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו הִנֵּה בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה בָּא   (ל"ז, יח-יט).

מי ומי הדוברים? רש"י במקום אחר (על הפסוק "שמעון ולוי אחים", מ"ט, ה) מביא את דברי חז"ל:

'ויאמרו איש אל אחיו... ועתה לכו ונהרגהו' – מי הם? אם תאמר ראובן או יהודה, הרי לא הסכימו בהריגתו; אם תאמר בני השפחות, הרי לא היתה שנאתן שלימה, שנאמר (שם ב) 'והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה' וגו'; יששכר וזבולן לא היו מדברים בפני אחיהם הגדולים מהם; על כרחך שמעון ולוי הם, שקראם אביהם אחים.

דברי חז"ל כאן הם עומק פשוטו של מקרא. אותם שמעון ולוי, שלא מכבר טענו "הכזונה יעשה את אחותנו", לא שאלו את עצמם כאן 'הכרוצח ייעשה את אחינו'. במהרם לפסוק גזר דין מוות על אחיהם, הוטל למפרע כתם נוסף על התנהגותם בפרשת שכם.

דומה שזהו גם מקור הקשר שקושר יעקב בתוכחתו לבניו בין פרשת שכם לבין פרשת יוסף, כפי שראה זאת רש"י (כמו גם מרבית הפרשנים):

'כי באפם הרגו איש' – אלו חמור ואנשי שכם...

'וברצונם עקרו שור' – רצו לעקור את יוסף שנקרא שור, שנאמר 'בכור שורו הדר לו' (דברים ל"ג, יז).

העובדה שבאפם הרגו שמעון ולוי את אנשי שכם וברצונם רצו לעקור את יוסף מלמדת כי שני המעשים הללו חמורים בעיני יעקב באותה מידה, ושניהם מוכיחים את מניעיהם הפסולים.[5]

ייתכן שזו גם הסיבה להענקת זכות המילה האחרונה בסיפורנו לשמעון וללוי: למרות כל האמור לעיל יכלו עדיין שמעון ולוי לטעון כי פעלו ממניעים ענייניים; רק התנהגותם עם יוסף אחיהם הוכיחה למפרע כי לא השיקול המוסרי הוא שעמד בבסיס מעשיהם. כך מציין המדרש (בראשית רבה צט ז):

התחיל קורא 'שמעון ולוי אחים', אחים דפחתא [=מכשול, א"ב]. אמר להם: אחים הייתם בדינה דכתיב 'ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי אחי דינה איש חרבו', ולא אחים ליוסף שמכרתם אותו.

ה. "ולתת עליכם היום ברכה"

לימים עתידים בני בניו של לוי לתקן את חטאו של אביהם. כפי שראינו עד עתה, חטא זה היה נטילת שלל בנסיבות שבהן יש בכך איסור חמור, גם אם היה מקום – וכאמור, יש בכך ספק רב – להצדיק את עצם ההריגה. לקיחת שלל מלמדת על חיפוש אינטרס אישי במעשה שכל הצדקתו נובעת מקיום צו א‑לוהי-מוסרי, החף מכל נגיעה אישית, ובכך מסירה את ההצדקה האידאולוגית למעשה ההריגה.

והנה, באירוע אחר הלכו בני לוי בדרך הפוכה לחלוטין:

וַיַּעֲמֹד מֹשֶׁה בְּשַׁעַר הַמַּחֲנֶה וַיֹּאמֶר מִי לַה' אֵלָי וַיֵּאָסְפוּ אֵלָיו כָּל בְּנֵי לֵוִי. וַיֹּאמֶר לָהֶם כֹּה אָמַר ה' אֱ‑לֹהֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימוּ אִישׁ חַרְבּוֹ עַל יְרֵכוֹ עִבְרוּ וָשׁוּבוּ מִשַּׁעַר לָשַׁעַר בַּמַּחֲנֶה וְהִרְגוּ אִישׁ אֶת אָחִיו וְאִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת קְרֹבוֹ. וַיַּעֲשׂוּ בְנֵי לֵוִי כִּדְבַר מֹשֶׁה וַיִּפֹּל מִן הָעָם בַּיּוֹם הַהוּא כִּשְׁלֹשֶׁת אַלְפֵי אִישׁ  (שמות ל"ב, כו-כח).

כנגד שמעון ולוי, שלקחו "אִישׁ חַרְבּוֹ וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר", עומדים בני לוי, שעושים מעשה המנוגד לכל אינטרס אישי ורגש טבעי, שמים "אִישׁ חַרְבּוֹ עַל יְרֵכוֹ" (יצוין כי הביטוי "איש חרבו" מופיע בתורה אך בשני מקומות אלו) והורגים את אחיהם ואת קרוביהם. בכך מוכיחים בני לוי כי הם מסוגלים למלא ציווי חריג של מעשה הריגה לשם שמים בלבד.

באותו מעמד מבשר להם משה:

מִלְאוּ יֶדְכֶם הַיּוֹם לַה' כִּי אִישׁ בִּבְנוֹ וּבְאָחִיו וְלָתֵת עֲלֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה   (שם, כט).

בכך הופכת הקללה שקילל יעקב את לוי אביהם לברכה; מעתה אין הפצתם של בני לוי ביעקב וחלוקתם בישראל סימן קללה להם, אלא דווקא לברכה היא:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַהֲרֹן בְּאַרְצָם לֹא תִנְחָל וְחֵלֶק לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּתוֹכָם אֲנִי חֶלְקְךָ וְנַחֲלָתְךָ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל... וּבְתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא יִנְחֲלוּ נַחֲלָה. כִּי אֶת מַעְשַׂר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה' תְּרוּמָה נָתַתִּי לַלְוִיִּם לְנַחֲלָה עַל כֵּן אָמַרְתִּי לָהֶם בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא יִנְחֲלוּ נַחֲלָה

  (במדבר י"ח, כ-כד).

זאת, כמובן, בניגוד לשבט שמעון, שנחלתו הקטנה תישאר לעד בלתי-עצמאית – בלועה בנחלת יהודה:

וַיֵּצֵא הַגּוֹרָל הַשֵּׁנִי לְשִׁמְעוֹן לְמַטֵּה בְנֵי שִׁמְעוֹן לְמִשְׁפְּחוֹתָם וַיְהִי נַחֲלָתָם בְּתוֹךְ נַחֲלַת בְּנֵי יְהוּדָה... מֵחֶבֶל בְּנֵי יְהוּדָה נַחֲלַת בְּנֵי שִׁמְעוֹן כִּי הָיָה חֵלֶק בְּנֵי יְהוּדָה רַב מֵהֶם וַיִּנְחֲלוּ בְנֵי שִׁמְעוֹן בְּתוֹךְ נַחֲלָתָם  

  (יהושע י"ט, א-ט).

הבדל זה עתיד להתבטא גם בברכת משה לבני ישראל לפני מותו. את שבט לוי יברך משה, תוך אזכור מפורש של התנהגותם בפרשת העגל ובתוספת המילה "ברך", שאיננה מופיעה אצל שאר השבטים:

וּלְלֵוִי אָמַר תֻּמֶּיךָ וְאוּרֶיךָ לְאִישׁ חֲסִידֶךָ אֲשֶׁר נִסִּיתוֹ בְּמַסָּה תְּרִיבֵהוּ עַל מֵי מְרִיבָה. הָאֹמֵר לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא רְאִיתִיו וְאֶת אֶחָיו לֹא הִכִּיר וְאֶת בָּנָו לֹא יָדָע כִּי שָׁמְרוּ אִמְרָתֶךָ וּבְרִיתְךָ יִנְצֹרוּ... בָּרֵךְ ה' חֵילוֹ וּפֹעַל יָדָיו תִּרְצֶה מְחַץ מָתְנַיִם קָמָיו וּמְשַׂנְאָיו מִן יְקוּמוּן   (דברים ל"ד, ח-יא).

ואילו את שבט שמעון לא יזכיר משה כלל (עיין רש"י שם, ז).

 

 

 

 

 

*

**********************************************************

*

באר שבע

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשס"ה

עורך: בעז קלוש

*******************************************************

 

בית המדרש הווירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:   http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:   http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הווירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

* * * * * * * * * *

*

**********************************************************

*

 



[1]   רש"י אמנם מפרש שהמילים "כי באפם הרגו איש" מתייחסות לפרשת שכם, אולם יש שהבינו ש"איש" היינו יוסף. הרחיב על כך ב' מלק, "שמעון ולוי אחי דינה", מגדים כה, תשנ"ה, בעיקר בעמ' 25-26. גישתו הכללית של המאמר, המצדיק את מעשה שמעון ולוי, נראית בעינינו רחוקה מאוד מפשטי המקראות ומסוכנת ביותר מבחינה חינוכית, כפי שיבואר להלן.

[2]   וכך יש להבין גם את ההדגשה המשולשת במגילת אסתר "ובבִּזה לא שלחו את ידם" (אסתר ט', י, טו, טז).

[3]   בדרך דומה ביאר מו"ר הרב ליכטנשטיין שליט"א את חטאו של שאול בפרשת עמלק: שאול הצטווה על מחייה מוחלטת, בדומה לעיר הנידחת – "עַתָּה לֵךְ וְהִכִּיתָה אֶת עֲמָלֵק וְהַחֲרַמְתֶּם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ וְלֹא תַחְמֹל עָלָיו וְהֵמַתָּה מֵאִישׁ עַד אִשָּׁה מֵעֹלֵל וְעַד יוֹנֵק מִשּׁוֹר וְעַד שֶׂה מִגָּמָל וְעַד חֲמוֹר" (שמ"א ט"ו, ג) – ודווקא משום כך אסור היה לו ליטול דבר מן השלל; נטילת שלל במלחמה שבה נדרשת פעולה קשה כל כך של מחייה, מסירה את הלגיטימיות של מחייה זו והופכת אותה למעשה בלתי-מוסרי.

[4]   ומעניינת הבחנתו של רבי אברהם בן הרמב"ם בפירושו לתורה כאן: "וידוע כי בשעת ההתעוררות להתנקם תהיה חזקת הכעס בתכלית הרוגז, ואחר שהוציאה את הנקמה אל הפועל תפוג אלימתה ותשקוט, ולכן בהכרח היו שמעון ולוי בשעת כניסתם להרוג בתכלית מן חוזק הרוגז, ולכן אמר יעקב 'כי באפם הרגו איש', ואחר ההרג שקט רוגזם, וכאשר נכנסו ליקח שבי ושלל ולהחריב ולא היו במצב הרוגז, אלא כשמחים בנצחונם אמר עליהם יעקב 'וברצונם עקרו שור', ורמז בזה כי אז לא היו במצב הרוגז, אלא במצב שקיטת הרוגז, והוציא זה בלשון 'רצון' ".

[5]   בהערה 3 הזכרנו את שאול במלחמת עמלק. והנה, גם במקרה זה התברר לאחר זמן כי מי שסירב לקיים את הציווי "וְהַחֲרַמְתֶּם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ וְלֹא תַחְמֹל עָלָיו וְהֵמַתָּה מֵאִישׁ עַד אִשָּׁה מֵעֹלֵל וְעַד יוֹנֵק מִשּׁוֹר וְעַד שֶׂה מִגָּמָל וְעַד חֲמוֹר", ציווה בעצמו על מעשה דומה בנוב עיר הכוהנים: "וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לְדוֹאֵג סֹב אַתָּה וּפְגַע בַּכֹּהֲנִים וַיִּסֹּב דּוֹאֵג הָאֲדֹמִי וַיִּפְגַּע הוּא בַּכֹּהֲנִים וַיָּמֶת בַּיּוֹם הַהוּא שְׁמֹנִים וַחֲמִשָּׁה אִישׁ נֹשֵׂא אֵפוֹד בָּד. וְאֵת נֹב עִיר הַכֹּהֲנִים הִכָּה לְפִי חֶרֶב מֵאִישׁ וְעַד אִשָּׁה מֵעוֹלֵל וְעַד יוֹנֵק וְשׁוֹר וַחֲמוֹר וָשֶׂה לְפִי חָרֶב" (שמ"א כ"ב, יח-יט).

הגמרא במסכת יומא (כב ע"ב) עמדה על כך: "בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא לשאול 'לך והכית את עמלק', אמר: ומה נפש אחת אמרה תורה הבא עגלה ערופה, כל הנפשות הללו על אחת כמה וכמה! ואם אדם חטא – בהמה מה חטאה? ואם גדולים חטאו – קטנים מה חטאו? יצאה בת קול ואמרה לו 'אל תהי צדיק הרבה' (קהלת ז', טז). ובשעה שאמר לו שאול לדואג 'סב אתה ופגע בכהנים', יצאה בת קול ואמרה לו 'אל תרשע הרבה' (שם, יז)".