עבודת יום הכיפורים וספר בראשית

 

א.   פרשת אחרי מות כהמשך לסיפור יעקב ועשיו

 

  אברבנאל בפרשת "אחרי מות" מצטט את המדרש בבראשית רבה (סה), הרואה בשעיר לעזאזל משל לעשיו, אחי יעקב: "ונשא השעיר עליו, זה עשיו; את כל עונותם, עוונות תם, שנאמר ויעקב איש תם".   אברבנאל מרחיב את המשל, וטוען שהשעיר לה' הוא כנגד יעקב. יעקב וזרעו זוכים לעולם הבא, שהוא ההכנסה לקדש הקדשים, ואילו עשיו "העז בכוחו וברשעתו היה משולח לארץ גזירה, כי כן היה עשו בבחרותו איש יודע ציד איש שדה, והרחיק אותו ונחלתו מנחלת השם".

 

  שני השעירים של יום הכיפורים מוזכרים גם במדרש אחר (שם), על הפסוק "קח לי שני גדיי עזים טובים": "טובים לך וטובים לבניך- טובים לך, שעל ידן אתה נוטל הברכות, וטובים לבניך, שעל ידן מתכפר להן ביום הכיפורים, אחד לה' ואחד לעזאזל".   לפי המדרש הראשון, שני השעירים הם משל ליעקב ועשיו; מדרש השני השעירים הם כנגד גדיי העיזים שהביא יעקב לאביו.

 

  דברי החכמים במדרש אינם ממצים את ההקבלה שבין סיפור יעקב ועשיו לבין פרשת עבודת יום הכיפורים.   מוטיבים רבים שבסדר העבודה מזכירים את מאבקם של שני האחים.

 

  מצד אחד, הכניסה לחדרו של יצחק על מנת לקבל את ברכתו, אינה יכולה שלא להזכיר לנו את התיחדותו של הכהן בקדש הקדשים, במיוחד כאשר שמים לב לעובדה שיעקב לבש בגדים מיוחדים לצורך המעמד   ("בגדי הבד בגדי הקדש"), ושיצחק מתפעל מ"ריח בני" (קטורת).   אין פלא שהמדרש משלים את הדמיון בהשוואת תשורת יעקב לאביו לשעירי יום הכיפורים, המתירים את בואו של הכהן אל הקודש.

 

  ואולם גם המדרש שהוזכר על ידי אברבנאל, המשווה את השעיר לעזאזל לעשיו עצמו, מעוגן היטב בסיפור הברכות.   יעקב מוחה בפני אמו- "הן עשיו אחי איש שעיר".   רבקה, מצידה, מלבישה את עורות ה"שעירים" על ידי יעקב, וכך גם הוא נהיה ל"איש שעיר". (ואין צורך בדוחקו של אברבנאל שם, שיעקב הוא האח "הצעיר", וצ' וש' מתחלפות), הרי שגם עשיו ויעקב הם "שני שעירים" הנכנסים לפני ולפנים, לחדר אביהם.   האחים התאומים מלידה, במעמד זה דומים גם מבחינה חיצונית, עד שאביהם, שהוא אמנם עיור, אינו מבחין ביניהם.   (ונזכיר- שוב בעקבות אברבנאל - שההלכה דורשת ששעירי יום הכיפורים יהיו שווים בתואר ובקומה) וכמו צמד הקרבנות, צמד האחים הוא נושא ל"הגרלה", על פי תוצאותיה אמור להיבחר אחד מן האחים ("לה'") והשני יידחה ("לעזאזל").

 

  יעקב נפגש עם עשיו שוב בפרשת וישלח, וגם שם נמצא מקבילות לעבודת יום הכיפורים.   יעקב נאלץ לפייס את אחיו באמצעות משלוח עדרי בהמות.   אם נשווה לנגד עינינו את השעיר המובל למדבר ביד איש עיתי, לא נופתע כלל מן העובדה שדוקא העיזים והתישים הם המקדימים בראש תהלוכת המנחה השלוחה לעשיו.   ואולם לא רק מנחה היא הנשלחת - א ל   עשיו. האיש הנאבק עם יעקב עד עלות השחר, הוא שרו של עשיו לדעת חז"ל, מתחנן "ש ל ח נ י   כי עלה השחר", ויעקב לבסוף ניאות לבקשתו. ואם כך שוב נתקלנו בעשיו עצמו בדמות השעיר הנשלח, הן במימדו הרוחני, כמו במהותו הארצית - שהרי בסוף הפרשה מתואר נידודו להר שעיר "מפני יעקב אחיו".

 

ב.   שחוטי חוץ

 

  התורה סומכת את פרשת "שחוטי חוץ" לעבודת יום הכיפורים.   דומה שבזאת היא רוצה לפתח יותר את הניגוד שבין "לה'" ו"לעזאזל", בין אהל מועד לבין ארץ גזירה.   בין שני שעירים הזהים לגמרי, נפער תהום עמוק. התוית "לה'" או "לעזאזל" הוא עניין של מקומות-יעוד, אבל עניין זה מטביע חותם מהותי על אופיו של כל שעיר.   הרי שבדרך רמיזה, אנו קולטים מתיאור העבודה ביום הכיפורים, שהמדבר הוא מקום של כוחות רשע פראיים.   והנה ממשיכה התורה ומנגדת בין שחיטה באהל מועד, שהוא זבח שלמים לה', לבין שחיטה "על פני השדה".   מעשה שחיטה תמים לכאורה, מתואר בקיצוניות כמעט צעקנית -   "דם יחשב לאיש ההוא, דם שפך".   כמדומה שאין מקום אחר בתורה שבו מודבק הכינוי "שפיכת דם" לשחיטת בעל חיים; כאן הוא מופיע פעמים.   גם ריח עבודה זרה ("לשעירים אשר הם זונים אחריהם") נודף משחיטה זו שעל פני השדה.   מעשה המשתייך לעבודת הקודש כאשר הוא נעשה "בפנים", אפוף אוירה שונה לחלוטין כאשר הוא מבוצע "בחוץ".   כזה הוא ההבדל בין אהל מועד לבין ארץ גזירה.

 

  לעייננו, כמעט מיותר לציין שהניגוד בין "על פני השדה" לבין "אהל מועד" מיוצג בספר בראשית על ידי עשיו ויעקב, "איש השדה" מול "יושב האהלים".   גם אין מקום לטעות באשר לרמזים האחרים לעשיו בפרשה זו - האזכורים הרבים של "דם" (האדום האדום הזה...על כן קרא שמו אדום"), וכן "אשר יצוד ציד חיה" ("איש יודע ציד").   ובכן, הקשר שבין "שחוטי חוץ" לשפיכות דמים ועבודה זרה, מבסס את דעת חז"ל שיחסו לעשיו את העבירות החמורות. (נזכור גם שמיד לאחר שחוטי חוץ, ממוקמת פרשת עריות.)

 

ג. אופי המאבק עם עשיו

 

  כמובן שחובה עלינו להעמיק ולהבין את המסרים שהתורה טומנת לנו בכל מה שראינו, וקצר המצע.   נסתפק כאן בהעלאת כיווני חשיבה.

 

  הכניסה של הכהן לקודש הוא נקודת שיא בסדרי הקדושה והשראת השכינה בעם ישראל, המתבטאים בעבודת הקרבנות במשכן. אופייני שדוקא בהקשרה של פסגה זו, קיימת התיחסות לכוחות פראיים "שבחוץ".   נזכור שהפרים הנשרפים מחוץ למחנה ומטמאים את המתעסקים בהם (עיין בפרשת ויקרא), הם דוקא אלה שדמם נכנס להיכל פנימה.   ככל שהקדושה עולה ומתרוממת, כך מתגבר לעומתה הכוח המנוגד.   נפרש אם נרצה, שהקדושה היא "התגרות" בו, ומעוררת את "קנאתו".

 

  ואולם מכאן מתחדדת השאלה - כיצד יש להתמודד עם התופעה?   אפשר שפרשת העבודה מחד, ופרשת שחוטי חוץ מאידך, רומזות לדרכים שונות.   שליחת השעיר לעזאזל ניתנת להתפרש כניתוק ודחייה מוחלטים, הנצחת הקיטוב.   בשחוטי חוץ, אין התורה מתעלמת מעומק הרע, ואף על פי כן רואה מקום לגאול אותו- את השחיטה שהיו עושים בחוץ, יש לתקן על ידי זביחת שלמים בפנים.   את הכוחות הפראיים יש לחנך, לעדן ולקרב.   שתי הגישות רמוזות בדברי חז"ל על יצר הרע, שיש לאמץ גישה של "שמאל דוחה וימין מקרבת" (סוטה מז.).

 

  הצעת יצחק לעשיו, להביא לו מצידו ולזכות בברכה, היא בדרך של "שחוטי חוץ".   ואולם יעקב הפך את היוצרות.   הוא לא הביא ציד מהשדה, אלא הלך אל עדר הצאן והגיש ליצחק את המאכל המעודן והערב מעצם טבעו, שאינו זקוק לתיקון כלל.   אין רבותא בברכת יעקב; היא מובנת מאליה.   אך בהכרח היא גרמה לקיטוב, ולדחייתו המוחלטת של עשיו (בחז"ל: "ראה גיהינום פתוח תחתיו").

  עשיו הופך לשעיר הנשלח לארץ גזירה.

 

  תקנתו של יעקב היא בהודאה בהכרח לפייס את עשיו ולשלוח לו מנחה.   במאבק עם המלאך ראה יעקב כי "לא יכול לו", הניצחון המוחלט לא יהיה שלו לעולם אם ילך   ר ק   בדרך המלחמה והכוח, והוא שולח את יריבו לחופשי.   שוב אינו מתבצר - נפשית - בנחלתו שלו, בניתוק מאחיו.   הוא יודע שיש לו משימה גם בהר עשיו, ושהוא צועד לאיטו בדרכו "אל אדוני שעירה".   ואם אמנם אין ליעקב תוכניות ממשיות בעניין זה, כנראה שכוונתו היא לאחרית הימים.

 

  במערכת החגים שלנו, שני הצדדים של הגישה לכוחות "החיצוניים" הם יום כיפור וסוכות.   יום כיפור הוא יום המאבק הגורלי.   סוכות הוא עידן הפיוס, שבו מקריבים פרים במקדש לזכותם של שבעים אומות העולם.