לעילוי נשמת חברי יאיר לנדאו הי"ד

שעלה בלהב אש לגנזי מרומים בסערת הקרב בגזרה המזרחית במלחמת "שלום הגליל".

ת.נ.צ.ב.ה

ממון המוטל בספק / אהרן משניות

"יתרון ידיעת הדברים על מתכונת חלקיהם, כפי מחלוקתם וסדרי יחסיהם, מידיעתם שלא בהבחנה ; כיתרון ראית הגן, המהודר בערוגותיו, ומיופה במסילותיו ובשורות מטעיו, מראית חורש הקנים והיער הצומח בערבוב... שהרי חלק גדול מהדבר הוא יחסיו עם המתייחסים לו, ומדרגתו במלאות..."

דבריו אלו של הרמח"ל בהקדמתו לספרו "דרך ה'" ראוי שינחו אותנו אף בלימוד הגמרא, ואחת המטרות המרכזיות צריכה להיות בהבנת היחס בין הגורמים השונים המרכיבים את הסוגיא.

מסכת בבא-מציעא משופעת בסוגיות מקיפות ויסודיות, ואחת הסבוכות שבהן היא הסוגיא הפותחת את המסכת – סוגית שנים אוחזין בטלית. סוגיא זו מהווה מרכיב אחד – מרכזי אמנם- בנושא רחב וסבוך עוד יותר – ענין של ממון המוטל בספק, דהיינו בירור והצעת הפתרונות השונים כאשר מתעורר ספק ממוני. הקושי המיוחד בנושא זה נובע מריבויים של הפרטים והמושגים המרכיבים אותו ומהווים גורם במערכת השיקולים המובילה לפתרון הראוי. הואיל וכך, ראוי להבהיר תחילה את המושגים השונים ולעמוד על היחס שביניהם לפי שיטות הראשונים השונות. משהבהרנו את שיטות הראשונים – כל אחת כשלעצמה – אוי לנו להשוות את השיטות זו לזו ולהבין את היחס שביניהן. בדרך זו נוכל, בס"ד, לפלס נתיבים – ולו צנועים ובלתי מספיקים - בסבך הסוגיא. [1] נקודת המוצא לדיונינו תהיה סוגית הגמרא בריש בבא-מציעא.

מבוא

בטרם ניגש אל הראשונים, ראוי לנו להציע את הרקע של הסוגיא ולהגדיר בקווים כללים את הבעיות שעמן התמודדו הראשונים. משנתינו פוסקת את דינם של שנים האוחזים בטלית:

"שנים שאוחזין בטלית. זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה... זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה וזה ישבע שאין לו בה פחות מחציה ויחלוקו..."

קיימות שתי סוגיות נוספות שאף הן עוסקות בסכסוך ממוני בין שני אנשים, אלא שהן מציעות פתרון שונה. הראשונה היא המשנה בהמפקיד (בבא מציעא ל"ז.) – בענין שליש:

"שנים שהפקידו אצל אחד זה מנה וזה מאתים, זה אומר שלי מאתים וזה אומר שלי מאתים, נותן לזה מנה ולזה מנה והשאר יהא מונח עד שיהוא אליהו. אמר ר' יוסי אם כן מה הפסיד הרמאי? אלא הכל יהא מונח עד שיבוא אליהו".

הסוגיא השניה היא בפרק חזקת הבתים (בבתא בתרא ל"ד:):

"ההוא ארבא דהוו מינצו עליה בי תרי... זה אומר של אבותי וזה אומר של אבותי, אמר רב נחמן: כל דאלים גבר".

הבעיה המרכזית שבה עוסקים הראשונים היא שאלת היחס שבין משנתינו לבין הסוגיות הנ"ל. כך למשל שואלים התוס': "תימה דמאי שנא מההיא ארבא דאמר כל דאלים גבר", והרמב"ן שאל מהמשנה בהמפקיד: "ואי קשיא לך אי הכי היכי אקשינן בגמרא לימא מתניתין דלא כר' יוסי דקס"ד למימר במתניתים יהא מונח כשנים שהפרידו אצל אחד...!" ובהמשך: "ואי קשיא לך הא דאמרי רבנן יהא מונח אמאי, נימא כל דאלים גבר!" ומתוך הבהרת היחס שבין הסוגיות השונות, ניתן גם לראות את הבנת הראשונים באופיו של כל פתרון.

לאמיתו של דבר, נדרשה כבר הגמרא עצמה לבירור היחס שבין משנתינו לבין המשנה בהמפקיד. על רקע זה שואלת הגמרא בדף ג.": "לימא מתניתין דלא כר' יוסי דאי כר' יוסי הא אמר: אם כן מה הפסיד הרמאי אלא הכל יהא מונח עד שיבוא אליהו!" לאחר שקלא וטריא בנושא מסיימת הגמרא "אפילו תימא ר' יוסי, התם ודאי איכא רמאי, הכא מי יימר דאיכא רמאי אימא תרוייהו בהדי הדדי אגבהוה". דעת ר' יוסי פשוטה והיינו שהשיקול הדומיננטי הוא לקנוס את הרמאי ולכן כל הסכום יהא מונח וכפי שנתבאר טעמו במפורש במשנה בהמפקיד, ואולם בתוך השקלא וטריא מסבירה הגמרא גם את דעת חכמים: "התם דודאי מאי מנה חד מינייהו היא אמרי רבנן יהא מונח, הכא דאיכא למימר דתרוייהו הוא אמרי רבנן פלגא בשבועה". לשון הגמרא מורה על כך שהגורם הדומיננטי בדעת חכמים הוא חלוקת אמת: כשהחלוקה לא יכולה להיות אמת – דודרי האי מנה דחד מינייהו – יהא מונח, וכשהחלוקה יכולה להיות אמת – דאיכא למימר דתרוייהו הוא – פלגי בשבועה.

לפי זה מחלוקת ר' יוסי וחכמים היא עקרונית ומהותית: לפי ר' יוסי הגורם הדומיננטי בסכסוך ממוני הוא להפסיד לרמאי, ולכן יחלקו בטלית – בגלל שאין ודאי רמאי, ואילו לפי חכמים השיקול הדומיננטי הוא להגיע לחלוקת אמת שאז יחלקו ואפילו יש ודאי רמאי. וכך גם נתפרשו דברי חכמים בתוספות ב. ד"ה "ויחלוקו": "לכך משני דהתם ודאי דחד מיניינו הוא ואין החלוקה יכולה להיות אמת ולכך היא מונח, אבל טלית דאיכא למימר דתרוייהו הוא יחלוקו". ונפקא מינא תהיה, כאמרו, כשיש ודאי רמאי כמו המקרה במשנה בהמפקיד. [2]

ואולם נראה שרש"י מסביר באופן שונה. בדף ב. בד"ה "במקח וממכר" כותב רש"י: "ודוקא מקח וממכר הוא דאמרינן יחלוקו בשבועה דאיכא למימר שניהם קנאוה ולשניהם נתרצה המוכר, אבל זה אומר אני ארגתיה וזה אומר אני ארגתיה לא יחלוקו דודאי חד מינייהו רמאי הוא ותהא מונחת עד שיבוא אליהו". מהקשר הדברים נראה כי נאמרו גם אליבא דחכמים, ואם כן הרי לנו שהגורם הדומיננטי בדעת חכמים, לפי רש"י, הוא רמאות, אלא שנחלקו בפרט אחד: לפי ר' יוסי כשיש ודאי רמאי צריך להפסיד את הרמאי ולכן הכל יהא מונח, ולפי חכמים די לנו בכך שהרמאי לא ירוויח ולכן רק השאר יהא מונח. לפי הסבר זה נצטרך לומר כי לשון הגמרא – הכא דאיכא למימר דתרוייהו הוא – בהסבר דברי חכמים, מתייחס לרמאות שהואיל ויתכן ששניהם הגביהו אותה ביחד – אין כאן ודאי רמאי ויתכן ששניהם דוברי אמת. [3]

ראינו איפוא שני הסברים בדין חלוקה שבמשנה לפי חכמים:

שיטת רש"י שאין ודאי רמאי היא תנאי לחלוקה כדי שהרמאי לא ירוויח וטעם חלוקה בטלית הוא כי אין ודאי רמאי.

שיטת התוספות שחלוקה יכולה להיות אמת הוא תנאי לחלוקה ולכן יחלוקו בטלית כי חלוקה יכולה להיות אמת.

ונפקא מינה תהיה לו יצויר שחלוקה יכולה להיות אמת ויש ודאי רמאי. להלן נכנה את שיטת רש"י כהבנה ראשונה בדעת חכמים ואת שיטת תוספות כהבנה שניה בדעת חכמים, ונראה כי גם ראשונים אחרים נחלקו בענין זה.

ועתה נבוא לעסוק בשיטות השונות. [4]

שיטת רש"י

שיטת רש"י כפי שמופיעה לפנינו איננה שלמה שכן לא מצאנו את שיטתו בהסבר סוגיית ארבא ב"חזקת הבתים", ואולם מהמעט שמופיע לפנינו ניתן לראות את דעתו בנקודות מסוימות. ראינו כבר את שיטתו בהסבר דין חלוקה במשנה שתלוי בכך שאין ודאי רמאי, אבל כשיש ודאי אמרי כמו באני ארגתיה – יהא מונח. עוד ראינו כי לפי זה תתפרש לשון הגמרא – דאיכא למימר דתרויהו הוא – בהסבר דברי חכמים, כמתייחסת לגורם של רמאות. אמנם מפשטות הלשון נראה שהכוונה היא לחלוקת אמת, ואולם יתכן כי לפי רש"י שני המושגים הללו – אין ודאי רמאי וחלוקה יכולה להיות אמת – זהים וקשורים זה בזה.

ניתן לראות ברש"י גם התיחסות לאופי האחיזה. בדף ב. בד"ה "בשבוע פלגי לה" כותב רש"י: "כיון דמחסר גוביינא במה שחברו תופס דהאי תפיס בכולה והאי תפיס בכולה לא קים להו לרבנן להוציא ממון מחזקתו בכדי...", ומשמע מלשונו שרואים את האחיזה כאילו כל אחד אוחז בכל הטלית. הואיל וכך, נראה שמוחזקותו של כל אחד מחלישה את המוחזקות של חבירו ואם כן נמצא שכל אחד אוחז אחיזה "חלשה" בכל הטלית. מסתבר לומר שקיימת זיקה הדוקה בין אופי האחיזה לאופי החלוקה, ולכן נראה שהואיל ונוצרת כאן התנגשות חזיתית בין שתי מוחזקויות סותרות- חלוקה נעשית מספק ונושאת אופי של מעין חלוקת פשרה מאחר ובית דין אינם יכולים לפסוק בודאות מי אכן צודק.

שיטת התוספות

דברי התוספות בדף ב. ד"ה "ויחלקו" מקיפים יותר ועוסקים בכמה סוגיות הקשורות למקרים שונים של ממון המוטל בספק. ראינו כבר לעיל את שיטתו בהסבר דין חלוקה במשנה שתלוי בחלוקה יכולה להיות אמת: "... אבל טלית דאיכא למימר דתרוייהו הוא יחלוקו". ניתן לראות בדבריו גם התייחסות לאופי האחיזה: "אוחזין שאני, דחשיב כאילו כל אחד יש לו בה בודאי החצי דאנן סהדי דמאי דתפיס האי דידיה הוא" – דהיינו כל אחד אוחז אחיזה מוחלטת בחצי טלית ודלא כרש"י כל אחד אוחז אחיזה חלשה בכל הטלית. לפי זה נושאת החלוקה אופי של חלוקת ודאי וכל אחד זוכה בדין בחלק שתופס בו, שכן לגבי חלק זה יש ודאות של אנן סהדי שאכן שייך לו. מעתה, נוכל גם להבין מדוע חלוקה יכולה להיות אמת היא תנאי הכרחי לחלוקה, שכן הואיל והחלוקה היא מודאי צריך שתהיה סבירות הגיונית שהפתרון צודק. ברור גם שעצם האחיזה – בהיותה בסיס לאנן סהדי – היא תנאי הכרחי לחלוקה.

דברי התוספות קשים קצת שכן הגמרא לקמן בדף ז. מעמידה את המשנה בשנים התופסים בכרכשתא ולכן יחלוקו, ודלא כהתופתא שעוסקת בשנים האוחזין בגוף הטלית ולכן כל אחד נוטל עד מקום שידו מגעת, ואם כן דחוק קצת לראות את האחיזה בכרכשתא כ"אנן סהדי דמאי דתפיס האי – דידיה הוא", ואולי לכן דייקו התוספות בלשונם וכתבו "דחשיב כאילו כל אחד יש לו בה בודאי החצי" דהיינו שהאחיזה בכרכשתא מהווה בסיס לאנן סהדי בהיקף רחב יותר.

עצם הדין של אנן סהדי ניתן להתפרש בשני אופנים:

אנן סהדי נובע מהמציאות בשטח משקף את האמת האובייקטיבית.

אנן סהדי הוא דיין עצמאי שאינו משקף בהכרח את האמת האובייקטיבית, אלא מאחר ואין אפשרות בירור טובה יותר – פוסקים לפי המציאות בשטח.

ונפקא מינה במקרה שהחלוקה אינה יכולה להיות אמת: לפי האפשרות הראשונה, לא שייך לפסוק חלוקה בהתבסס על אנן סהדי, ואילו לפי האפשרות השניה יש מקום לאנן סהדי גם במקרה כזה, שכן סוף סוף אנן סהדי אינו צריך לשקף בהכרח את האמת האובייקטיבית. הואיל וכבר ראינו בדעת התוספות שחלוקה יכולה להיות אמת היא תנאי הכרחי בפתרון המשנה, נראה שהתוספות נוטים לאפשרות הראשונה בהבנת אנן סהדי.

בהמשך מציינים התוספות שגם בשנים אדוקים בשטר – אע"פ ש"מלוה אומר שלי הוא ונפל ממני ומצאתיו, ולווה אומר שלך הוא ופרעתיו לך" – חלוקה יכולה להיות אמת "דאפשר שפרע לו החצי", וכן בארבא "אפשר שהיא של שניהם" אע"פ ד"האי אמר דידי היא והאי אמר דידי היא" מה שאין כן במנה שלישי ש"אין דרך שיקנה לו החצי אחרי שהוא ביד חבירו". מדברי התוספות עולה שההגדרה של חלוקה יכולה להיות אמת היא רחבה ומקיפה שכן היא תלויה בסבירות המציאותית האובייקטיבית בלא כל קשר לטענות ששני הצדדים טוענים, ורק כאשר מבחינה מציאותית לא סביר שהחלוקה תהיה אמת – כמו במנה שלישי – יהא מונח.

ממשיכים התוספות ומסבירים את שאלת הגמרא בדף ג.: "וכן במנה שלישי דמדמי בגמרא לטלית, חשיב ההוא שהנפקד תופס בחזקת שניהם כאילו הם עצמם מוחזקים בו, לכך משני דהתם ודאי דחד מינייהו הוא ואין החלוקה יכולה להיות אמת ולכך יהא מונח...". לא נתפרש בדברי התוספות אם גם למסקנה מבינה הגמרא שבמנה שלישי נחשבים שניהם למוחזקים או שמא במסקנה חזרה בה הגמרא מהווה-אמינא. הואיל ואין הכרח לומר שהגמרא חזרה בה, יתכן וגם למסקנה רואה הגמרא את אחיזת הנפקד כאחיזת שניהם, ואם כן ניתן ללמוד מכאן שכשאר חלוקה לא יכולה להיות אמת – אע"פ שיש אחיזה – יהא מונח.

לא נתבאר גם בדברי התוספות מה הדין באני ארגתיה, ונראה שהדבר תלוי בהגדרת חלוקה: אם נאמר שבאני אגרתיה חלוקה לא יכולה להיות אמת – פשוט שהדין הוא יהא מונח, אבל אם נאמר שבאני ארגתיה חלוקה יכולה להיות אמת – אע"פ שיש ודאי רמאי, הדין הוא חלוקה בשבועה שכן כפי שראינו שיטת התוספות היא שהגורם הדומיננטי בחלוקה הוא שחלוקה יכולה להיות אמת כהבנה השניה בדעת חכמים. לפי הבנת התוספות בדין חלוקה יכולה להיות אמת, תלויה שאלה זו בסבירות המציאותית: אם שכיח שאנשים שותפים בטלית – חלוקה יכולה להיות אמת כמו בשנים אדוקין בשטר ויחלוקו, ואם אין דרך האנשים להיות שותפים בטלית – חלוקה לא יכולה להיות אמת כמו במנה שלישי ויהא מונח.

בהמשך מתייחסים התוספות לארבא: "אבל בארבא אע"ג דאפשר שהיא של שניהם, כיוון דאין מוחזקין בו הוי דינא כל דאלים גבר" וההסבר פשוט הוא שכן הואיל ואין אחיזה – אין אנן סהדי וממילא אין אפשרות לפסוק חלוקה, ומאחר וחלוקה יכולה להיות אמת – אין צורך להגיע ליהא מונח ואם כן הפתרון לבעיה זו היא כל דאלים גבר. לא נתפרש בדברי התוספות מהו האופי של כל דאלים גבר: האם זה פסק חיובי של ב"ד או שמא הסתלקות מחוסר יכולת להכריע וממילא המצב שנוצר הוא כל דאלים גבר.

מעצה נוכל לסכם את שיטת התוספות: כששנים אוחזים, וחלוקה יכולה להיות אמת – יחלוקו בשבועה (דין טלית במשנתינו).

כשחלוקה לא יכולה להיות אמת – אע"פ ששניהם אוחזים – יהא מונח (מנה שלישי).

כשאין אחיזה – אע"פ שחלוקה יכולה להיות אמת – כל דאלים גבר (ארבא).

כפי שניתן לראות, התוספות אינם מתחשבים כלל בגורם של רמאות כשיקול רלוונטי, וטעמם נתבאר היטב בתוספות בבא בתרא ל"ד: ד"ה "ההוא ארבא": "דהא האי טעמא – רמאות – לא מסיק אלא לאוקמי מתניתין כר' יוסי..." אבל לדידן שפוסקים כרבנן – השיקול הרלוונטי הוא חלוקת אמת, והוא מצטרף לגורם נוסף – האחיזה- לצורך קביעת הפתרון.

ועדיין נותר לנו להבין מדוע באמת כשחלוקה לא יכולה להיות אמת – יהא מונח, וכשאין אחיזה – כל דאלים גבר ; מהן הסברות שמקשרות בין התנאים המציאותיים שבכל מקרה לבין הפתרון, וכיצד הפתרון נוסע מאותם תנאים. להבנה מעמיקה יותר של העניין ראוי להשוות בין פתרונות אלו ולמצוא את המאפיינים של כל פתרון.

המשותף לשניהם הוא שבית הדין אינו משתתף ישירות בעיוות האמת: ביהא מונח הדיינים מקפיאים את המצב כמות שהוא ואינם מכריעים לגבי הסטטוס הסופי של נושא הסכסוך, וכן בכל דאלים גבר הדיינים מסתלקים מפסיקת הדין ומניחים לשני הצדדים לפתור בעצמם את בעיותיהם. יתירה מזו, שני הפתרונות הללו אינם יוצרים מצב מוחלט וסופי: ביהא מונח – הקפאה עד שיבוא אליהו דהיינו עד שתתגלה ראיה כלשהי שתוכל לפתור את הבעיה, וגם בכל דאלים גבר הרי כתב הרא"ש – ומסתבר שגם שם הראשונים מסכימים לכך: "ועוד יאמר זה מה בצע שאמסור נפשי, והיום או למחר יביא ראיה ויוציאנה מידי" ומכאן שגם כל דאלים גבר אינו פתרון סופי, ואם מתגלות ראיות חדשות ניתן לשנות את המצב שנוצר. עם זאת, קיים הבדל מהותי בין השניים, שכן ביהא מונח המצב הנוכחי הוא שב ואל תעשה ואילו בכל דאלים גבר הפתרון אמנם אינו סופי, אולם עד שתתגלה ריאה חדשה מחזיק מישהו בחפץ – אולי שלא כדין – ומשתמש בו.

לאור הניתוח הנ"ל נראה שמצד בית הדין הפתרון העדיף הוא יהא מונח, לא רק בשל הפגיעה בסדר החזרתי הנובעת מכל דאלים גבר, אלא גם בגלל שנעשה עיוות אמת בקום ועשה, ואילו מצד בעלי הדינים הפתרון העדיף הוא כל דאלים גבר שכן הצודק מאמין שיזכה. עוד נראה להניח הנחה נוספת, שאחיזה בחפץ היא זו שמגלה שיש בעלות כלשהי על החפץ וממילא מחייבת התערבותו של בית דין כשמתעורר ויכוח ביחס לבעלות, ואילו חוסר אחיזה מאפשר לבית הדין להסתלק מטיפול בנושא.

מעתה, לאור שתי ההנחות הנ"ל, נוכל להבין היטב את הקשר בין הנסיבות לפתרון. כאשר שניהם אוחזים – חייבים בית הדין להתערב. הואיל וחלוקה לא יכולה להיות אמת לא שייך לפסוק יחלוקו, לכן הפתרון היחידי שנותר מצד בית דין הוא יהא מונח. לעומת זאת, בארבא אין אחיזה ולכן אין בסיס לפתרון החלוקה וכמו כן אין חובת התערבות על בית דין. הואיל וכך, בית הדין מסתלקים מטיפול בבעיה וממילא נוצר חלל ריק שמשמעותו מצב של כל דאלים גבר, ובכך מיוחד "הפתרון" של כל דאלים גבר, שאינו פתרון חיובי אלא תיאור מצב שנוצר ממילא עם הסתלקות בית דין.

שיטת הריב"א

שיטת הריב"א הובאה בבא בתרא לד: בתוד"ה "ההוא ארבא":

"ולריב"א נראה דלאו דווקא אוחזין מדמדי לה לשאר"

חידוש גדול מחדש הריב"א, דין חלוקה שייך גם כאשר אין אחיזה כלל, בניגוד למה שראינו עד כה בתוספות. ראייתו: "מדמדי לה לשאר" ואם כן מוכח מכאן שלפי הריב"א אחיזת שליש אינה כאחיזת שניהם, והואיל והגמרא השוותה בין שאר לטלית – על כרחנו שגם בטלית דין חלוקה אינו תלוי בהכרח באחיזה שכן אילו היה תלוי באחיזה לא היה כלל מקום להשוואת הגמרא. ובתירוץ הגמרא נוסף גורם חדש למערכת השיקולים: "אפילו תימא ר' יוסי, התם ודאי איכא רמאי הכא מי יימר דאיכא רמאי אימא תרוייהו בהדי הדדי אגבוה".

גורם זה – רמאות – מסביר גם מדוע בארבא אין חלוקה אע"פ שדין חלוקה שייך עקרונית גם בלא אחיזה, והיינו מפני ש"בארבא כיוון דאיכא רמאי לא יחלוקו אלא הוי דינא כל דאלים גבר", ובמנה שלישי אע"פ שיש רמאי לא אמרינן כל דאלים גבר שכן הואיל והמנה תפוס ביד הנפקד "לא מפקינן, כדאנרינן הכא אי תפיס לא מפקינן".

תפיסה זו של הריב"א המדגיה את גורם הרמאות שונה בתכלית משיטת התוספות המדגישים את הגורם של חלוקת אמת, והתוספות באמת דוחים את הריב"א: "ואין נראה לר"י דהא האי טמא לא מסיק אלא לאוקמי מתניתין כר' יוסי אבל לרבנן קאמר התם האי מנה ודאי דחד מינייהו הוא, אבל טלית דאיכא למימר דתרוייהו הוא (דהיינו שחלוקה יכולה להיות אמת) יחלוקו, ולהאי טעמא הכא נמי הוה לך למימר יחלוקו דאפשר להיות דהוה ארבא דתרוייהו הוא". הריב"א עצמו יכול להסביר את מחלוקת ר' יוסי וחכמים כהבנה הראשונה בדעת חכמים, כפי שהסברנו לעיל בשיטת רש"י, דהיינו שגם חכמים מודים שהשיקול הדומיננטי הוא רמאות ונחלקו רק האם יש לקנוס את הרמאי (דעת ר' יוסי) או שמא די לנו בכך שהרמאי לא ירוויח מרמאותו (דעת חכמים).

ממשיך הריב"א ומוסיף נדבך נוסף לשיטתו: "ועוד פירש ריב"א היכא דאוחזין אפילו איכא רמאי יחלוקו כדתניא התם בפרק קמא גבי שנים אוחזין בשטר", ולכאורה יש בריב"א סתירה פנימית, שהרי בתחילת דבריו ציין שחלוקה שייכת גם בלא אחיזה ואילו עתה בסוף דבריו הוא מוסיף שחלוקה שייכת גם כשיש ודאי רמאי, ואם כן יוצא לפי זה שגם כשאין אחיזה – אע"פ שיש ודאי רמאי – יחלוקו, והרי זהו בדיוק המקרה של ארבא ובמקרה זה כתב הריב"א עצמו ש"כיוון דאיכא רמאי לא יחלוקו אלא הוי דינא כל דאלים גבר". על כרחנו צריך לומר שכאשר אין אחיזה – שייכת חלוקה רק כשאין ודאי רמאי, וכאשר יש ודאי רמאי – שייכת חלוקה רק כשיש אחיזה. במילים אחרות, דין חלוקה שייך כאשר קיים אחד משני גורמים: או שיש אחיזה - אע"פ שיש ודאי רמאי ; או שאין ודאי רמאי – אע"פ שאין אחיזה.

מסתבר לומר שגם לפי הריב"א גורמת האחיזה לאנן סהדי, ואופשר להסביר את שיטתו באחת משתי האפשרויות בהתאם לשני ההסברים שהזכרנו לעיל, בדברי התוספות, בדין אנן סהדי.

ונראה שהדבר תלוי בשאלת היחס שבין הגורם של חלוקה אמת לגורם של רמאות. אמנם הריב"א עצמו לא הזכיר כלל את הגורם של חלוקה יכולה להיות אמת, ולא נתבאר לפיו מהו היחס שבין שני גורמים אלו, ואולם פתוחות בפנינו שתי האפשרויות הבאות:

יתכן שהריב"א רואה את שני המושגים הללו כביטויים שונים של גורם מהותי אחד דהיינו שכאשר יש ודאי רמאי הרי בהכרח חלוקה לא יכולה להיות אמת, ואם כן צריך לומר שהוא מבין כהבנה השניה בדין אנו סהדי – שהמציאות בשטח מחייבת את פתרון החלוקה אע"פ שאינה משקפת בהכרח את האמת האובייקטיבית, ולכן הואיל ויש אחיזה – יחלוקו, אע"פ שיש ודאי רמאי וחלוקה לא יכולה להיות אמת, שכן סוף סוף האמת האובייקטיבית אינה תנאי הכרחי לחלוקה.

ואולם יתכן שהריב"א מפריד בין שני המושגים באשר חלוקת אמת מתייחסת למציאות האובייקטיבית ואילו רמאות מתייחסת לטענות ויתכן איפוא שלמרות שיש ודאי רמאי – חלוקה יכולה להיות אמת, ואם כן אפילו נאמר שריב"א מסביר את אנן סהדי כהבנה הראשונה דהיינו שאכן צריך לשקף את האמת האובייקטיבית – תיתכן חלוקה אע"פ שיש ודאי רמאי שהרי סוף סוף חלוקה יכולה להיות אמת.

אולם כאשר אין אחיזה – אין אנן סהדי ואם כן נשמט הבסיס לחלוקת ודאי מדין אנן סהדי, אך הואיל ואין ודאי רמאי פתוחה דרך נוספת בפנינו: לפסוק חלוקה כפשרה בין שני הצדדים מאחר ואין לבית הדין יכולת להכריע בבעיה. חלוקת פשרה מעין זו שייכת רק כאשר אין ודאי רמאי, אך אם יש ודאי רמאי – בית הדין אינם מתקנים פשרות לרמאים כדי שלא יצא חוטא נשכר, כפי שראינו בהבנה הראשונה בדעת חכמים, וכבר ראינו לעיל שאף הריב"א סובר כהבנה זו.

אם כנים דברינו, הרי שיש שני דינים בחלוקה:

חלוקת ודאי מדין אנן סהדי כאשר יש אחיזה אע"פ שיש ודאי רמאי.

חלוקת ספק מפשרה כאשר אין אחיזה ואין אנן סהדי ובלבד שאין ודאי רמאי.

התוספות דוחים גם את היסוד שמביא הריב"א בסוף דבריו: "וקשיא לר"י דא"כ היכי פריך לפירושו והא נמי כשאר דמיא דאיכא למימר אוחזין שאני דהא מהניא אפילו היכא דאיכא רמאי". ריב"א עצמו לא יכול להסביר כפי שהסבירו התוספות בריש בבא מציעא ש"חשיב ההוא שהנפקד תופס מחמת שניהם כאילו הם עצמם מוחזקים בו" שהרי כל ראייתו לכך שחלוקה שייכת גם בלא אחיזה היא מעצם ההשוואה לשאר, ואם כן על כרחנו ששאר מוגדר כחוסר אחיזה, ואולי יתכן לומר לפי הריב"א שבאמת אין בסיס מוצק להשוואה בין שאר לטלית, וכל מגמת הגמרא היא לברר את היחס שביניהם באשר בשניהם יש עניין דומה של ממון המוטל בספק, ואם כן מדוע בטלית יחלוקו ובשאר יהא מונח? ומתרצת הגמרא שיש גורם חדש שמשפיע – רמאות: בשאר יש ודאי רמאי ולכן יהא מונח ואילו בטלית אין ודאי רמאי ולכן יחלוקו.

לכאורה ניתן לסכם את דעת הריב"א ולומר שהוא מתחשב בשני גורמים: רמאות ואחיזה. כשאחד משניהם קיים – יחלוקו ; כשאף אחד לא קיים, כמו בההוא ארבא שאין אחיזה ויש ודאי רמאי לא שייך הדין חלוקה. אלא שכאן מתעוררת הבעיה מהו באמת הפתרון במקרה זה. בגמרא מצאנו שני מקרים שבהם אין אף אחד משני הגורמים הנ"ל: ארבא ושאר, והנה בארבא הדין הוא כל דאלים דבר ואילו בשאר הדין יהא מונח, ויש לעיין מהו מקורו של הבדל זה. ונראה ששליש הוא מקרה מיוחד ודין יהא מונח יחודי רק לשליש שכן "לא מפקינן כדאמרינן אי תפיסינן לא מפקינן" דהיינו שהשליש אינו רשאי להוציא מרשותו למצב שאינו מבורר, אבל בשאר המקרים בהם אין אף אחד משני הגורמים הנ"ל הדין הוא כל דאלים גבר.

מעתה נוכל לסכם את שיטת הריב"א כך:

כשיש אחיזה, או כשאין ודאי רמאי – יחלוקו (טלית).

כשאין אחיזה ויש ודאי רמאי – כל דאלים גבר (ארבא).

ואם החפץ נמצא ביד שליש – יהא מונח (מנה שלישי).

שיטת הרא"ש

גם הרא"ש על אתר מסביר בדבריו את ההבדל בין טלית לארבא:

"דהתם (בארבא) שאני שאין אחד מהם מוחזק בדבר שמערערין עליו ואין בית דין מחוייבים למחות למי שבא ליקח דבר שאין אנו יודעין של מי הוא והוא אומר שלו הוא, הלכך אין ראוי לפסוק להן דין חלוקה שמא נפסיד לאחד מהם שלא כדין, ויותר ראוי לומר להם שכל מי שתתגבר ידו בכח או בראיות שיזכה... אבל הכא דשניהם מוחזקים בגוף הטלית אנו מחוייבין למחות שלא יגזול האחד את חברו, הלכך אם היינו פוסקים להם כל דאלים גבר אחד מהן היה גוזל מה שביד חבירו הלכך אנו צריכין לפסוק להם דין חלוקה".

החילוק היסודי של הרא"ש דומה לחילוק של התוספות שבארבא לא אוחזים ולכן כל דאלים גבר, ואילו בטלית אוחזים ולכן יחלוקו. יתרה מזאת, דומני שניתן אף למצוא בדברי הרא"ש תימוכין לסברא שהבאנו ליעל בדעת התוספות, שאחיזה בחפץ היא זו שמחייבת התערבות של בית דין ואילו חוסר אחיזה מאפשר לבית הדין להסתלק מהכרעה.

וגם בהמשך הולך הרא"ש בדרכו של התוס': "ולאו דוקא במציאה או במקח וממכר דנקיט זוזי מתרוייהו דאיכא למימר דתרוייהו היא, אלא אף במקח וממכר שנקיט זוזי מחד מינייהו, או בזה אומר אני ארגתיה וזה אומר אני ארגתיה דודאי איכא רמאות בטענותיהן, אפילו הכי אמרינן יחלוקו כדמוכח לקמן בשנים אדוקין בשטר דאף על גב דאיכא רמאי יחלוקו" ; וגם הרא"ש מדייק בגמרא כפי שדייקו התוס' בבבא בתרא, שבדעת רבנן "לא הזכיר טעמא דרמאי כדקאמר גבי ר' יוסי.. אלמא לרבנן כל היא דאיכא למימר דתרוייהו הוא (היינו חלוקה יכולה להיות אמת) אף על גב דודאי איכא רמאי פלגי בשבועה, ובכל מידי דאיכא למימר שתרוייהו הוא קודם שנודע מחלוקתן בר ממנה שלישי דקודם שנודע מחלוקתן ידוע לנפקד שהוא של אחד מהן". ומוכח מדבריו אלו שגם הרא"ש – כתוס' – הבין כאפשרות השניה בהבנת דעת חכמים שחלקו על ר' יוסי, דהיינו שהגורם הדומיננטי לדידם הוא חלוקת אמת.

עם זאת, יתכן שהרא"ש מסביר את חלוקה יכולה להיות אמת באופן שונה במקצת מתוס', שכן לפי הרא"ש כדי להגדיר מקרה כחלוקה לא יכולה להיות אמת צריך ש"קודם שנודע מחלוקתן ידוע שהוא של אחד מהן", דהיינו צריך שתהיה ודאות מוחלטת ממקור אוביקטיבי שאכן החפץ שייך לאחד מהם והחלוקה לא יכולה להיות אמת. אמנם יתכן שזו גפ כוונת התוס' שסוברים שחלוקת אמת תלויה בסבירות המציאותית, והיינו שהיעדר סבירות מציאותית כמוה כקביעה ודאית ממקור אובייקטיבי שחלוקה לא יכולה להיות אמת.

הרא"ש מוסיף על התוס' בכך שמסביר בהרחבה את הסברות של כל דאלים גבר ומזכיר שלושה טעמים בדבר:

סומכין על זה שמי שהדין עמו קרוב להביא ראיות.

שמי שהדין עמו מוסר נפשו להעמיד את שלו בידו יותר ממה שמוסר האחר את נפשו לגזול.

יאמר זה מה בצע שאמסור נפשי והיום או למחר יביא ראיה ויוציאנה מידי.

לאור הסברות הנ"ל יש לעיין מה אופי כל דאלים גבר לפי הרא"ש. לכאורה, אם כל דאלים גבר אכן מברר את האמת אין מניעה מלהגדירו כפסק חיובי של בית דין ולא כהסתלקות. ויתרה מזאת, יתכן אפילו שכל דאלים גבר הוא התפרון הטוב ביותר בהיותו מסוגל לברר את האמת. אלא שאם אמר כך נצטרך להבין מדוע בשאר הדין הוא יהא מונח ולא כל דאלים גבר שהוא פתרון עדיף? ונראה שגם לפי הרא"ש אין כל דאלים דבר מהווה פסק ממשי רגיל של בית דין, וכך גם מוכח מתשובותיו (בסימן ע"ז אות א') שכתב בזה הלשון:

"אבל זה אומר של אבותי וזה אומר של אבותי איכא למיקם עלה דמילתא שמא ימצא אחד מהן עדים לאחר זמן וגנאי לבית דין שיפסקו שודא או חלוקה ויצטרכו להחזיר, הלכך נסתלקו חכמים מן הדין ואמרו כל דאלים גבר אולי יתברר הדבר לאחר זמן של מי הוא וסמכו קצת על הסברא שכתבתי לעיל...".

לכאורה עולה מלשון הרא"ש כי בדין כל דאלים גבר מסתלקים בית דין מהכרעה בענין ומניחים לבעלי הדינים לריב ביניהם, והדבר מוקשה מדברי הרא"ש עצמו שכתב במקום אחר בתשובותיו (סימן ק"ז אות ו'):

"דכיון שבא הדין לפני הדיין והוא אינו יכול לברר הדבר, אינו רשאי למשוך ידו מן הדין ויריבו בעלי הדינים זה עם זה... ולכך נתנו כוח לדיין לשפוט ולעשת מה שירצה אף בלא טעם וראיה כדי לתת שלום בעולם".

ויש ליישב ולומר שכתב הרא"ש אין הדיין רשאי למשוך ידיו מן הדין, הני מילי דווקא כאשר ליכא למיקם עלה דמילתא, אבל כאשר איכא למיקם עלה דמילתא, הואיל ויש חשש לזילותא דבי דינא אם בית הדין יצטרכו לחזור בהם- עדיף לדיינים להסתלק מן הדין ולומר כל דאלים גבר, וכך גם משמע מלשון הרא"ש בסימן ע"ז. עם זאת, מדגיש הרא"ש כי גם ההסתלקות איננה מוחלטת והיא נעשית מתוך הנחה שהצודק יזכה בסופו של דבר. הואיל וכך, נראה שלפי הרא"ש הפתרון של כל דאלים דבר הוא מעין מצב ביניים שבו אמנם מחד בית הדין לא פסקו באופן חיובי ואולם מאידך נשאר מחוייבים לעקרונות הצדק ולהבטחת זכייתו של הצודק.

עוד נראה מסברא כי כאשר ליכא למיקם עלה שמילתא לא שייך כלל לפסוק כל דאלים גבר, מפני שסברות כל דאלים גבר – אליבא דהרא"ש – שייכות רק כאשר בעלי הדינים עצמם יודעים מי צודק ומי אינו צודק ולכן יכולים להיאבק על דעותיהם בהנחה שהצודק יזכה, אבל כאשר ליכא למיקם עלה דמילתא ובעלי הדינים עצמם אינם יודעים מי הצודק – גם הרא"ש מודה שלא שייך כל דאלים גבר כמו שמוכח גם בדברי הגמרא בבבא בתרא לה.

בסיכום שיטת הרא"ש מיווכח כי היא זהה במסקנותיה לשיטת התוספות:

כששנים אוחזים: אם חלוקה יכולה להיות אמת – יחלוקו בשבועה.

אם חלוקה לא יכולה להיות אמת – יהא מונח.

כשאין אחיזה - אע"פ שחלוקה יכולה להיות אמת כל דאלים גבר.

שיטת הרמב"ן

הרמב"ן על אתר פותח אף הוא בביאור היחס שבין טלית לארבא ומביא את דברי הר"ח והרשב"ם (שהובאו גם בתוס'): "דההיא ארבא לא תפסי לה תרוייהו אבל משנתנו ששניהם אדוקין בה אין מוציאין מידו לומר כל דאלים גבר". ובהמשך מקשה הרמב"ן: "אי הכי היכי אקשינן בגמרא לימא מתניתין דלא כר' יוסי... דלמא מתניתין שאני דכיון דתפסי לא מפקינן מינייהו שכשם שאין מוציאין מידם לומר כל דאלים גבר כך אין מוציאין מידם לומר יהא מונח!" ומתרץ שני תירוצים:

כיוון דחיישינן לרמאי וקנסינן ליה כי היכי דלודי, אע"ג דתפסי נמי הוה ליה למיקנס כי היכי דלודי.

כיוון שהפקידו אצל אחד כמאן דתפסי דמי ואפילו הכי אמרינן יהא מונח.

התירוץ השני כמוהו כתירוץ התוס', ששאלת הגמרא נוסעת מדימוי שאר לטלית, דהיינו שבשאר – כמו בטלית – שניהם אוחזים בפיקדון מכוח אחיזת הנפקד. בתירוץ הראשון, לעומת זאת, סולל הרמב"ן דרך מקורית ומסביר בכיוון הפוך ששאלת הגמרא נובעת מדימוי טלית לשאר דהיינו שבטלית – כמו בשאר – יש מקום לקנוס כדי שהרמאי יודה. כפי שהזכרנו כבר בהסבר דברי התוספות הרי נראה שבתירוצה מכניסה הגמרא גורם נוסף לסוגיא – רמאות – ואינה חוזרת בה בהכרח ממה שהניחה בקושיא, ולפי זה יהיה הבדל גדול בין שני תירוצי הרמב"ן: לפי התירוץ הראשון, אחיזת שליש אינה כאחיזת שניהם ואילו לפי התירוץ השני אחיזת שליש כמוה כאחיזת שניהם, ואע"פ כן – בגלל שיש ודאי רמאי – הדין הוא יהא מונח ולא יחלוקו, ומכאן נוכל ללמוד שגם באני ארגתיה הדין הוא יהא מונח.

לאחר שבירר את היחס שבין דין המשנה לארבא ולשאר, ממשיך הרמב"ן ועוסק בצלע השלישית הנובעת מהשוואותיו – ביאור היחס שבין שאר לארבא:

"ואי קשיא לך הא דאמרי רבנן השאר יהא מונח, אמאי? נימא כל דאלים גבר! הרי אמרו אי תפס לא מפקינן כל שכן הכא דתפס ברשות, והתם (בארבא) לא אמרו יהא מונח דכיוון דלא מזדקיקנן להו לית לן למיחש לרמאי ודמיא הא מילתא למאי דאמרינן ספק הינוח לא יטול ואם נטל לא יחזיר, כל שכן הא דנפקד לא פטר נפשיה בחזרה דכל דאלים שאינה חוזרת להם כלל...".

בדבריו אלו של הרמב"ן ניתן לראות התייחסות ישירה לאופי הפתרון של כל דאלים גבר: "לא מזדקיקנן להו" דהיינו, הסתקלות מוחלטת של בית הדין אע"פ שעלול להגרם עוול כתוצאה מכך שהרי "חזרה דכל דאלים גבר אינה חוזרת להם כלל" ואין כל ודאות שהצודק אכן יזכה. הבנתו זו של הרמב"ן שונה בתכלית מהבנת הרא"ש שהסביר – כפי שראינו – כי פתרון כל דאלים גבר מושתת על ההנחה שהצודק הוא זה שיזכה במאבק. שורש ההבדל – בדיני בית דין: לפי הרא"ש הדיין "אינו רשאי למשוך ידו מן מדין ויריבו הבעלי דינין זה עם זה" ולכן כל דאלים גבר, על אף היותו חריג, אפשרי רק בהנחה שהצודק יזכה שכן בית דין ממשיכים לשאת באחריות לתוצאות הסתלקותם, ואילו לפי הרמב"ן נראה שהדיין רשאי למשוך ידו מן הדין במקום שאינו יכול לפסוק כמקובל ולכן כל דאלים גבר אפשרי אפילו אם הוא עלול לגרום לעוול שהרי בית הדין ניתקו עצמם לחלוטין מדין זה ואינם נושאים באחריות לתוצאות הסתלקותם.

מדברי הרמב"ן עד כה לא ניתן עדיין לשרטט תמונה ברורה של שיטתו שכל לא נתברר לנו מהו, לדעתו, הגורם הדומיננטי בחלוקה – חלוקת אמת או אין ודאי רמאי, וכמו כן לא נתבאר גם מהו האופי של החלוקה – אם היא מודאי או שמא מספק. ואולם "דברי תורה עניים במקומם ועשירים במקום אחר" ואת אשר קיצר הרמב"ן וסתם בדבריו על אתר, הרחיב וביאר בסוגיית ארבא (בבא בתרא:) שם כתב במפורש ש"כל מידי דמנצו עליה בתרי אי תפסי לה תרוייהו ואפשר דלית בהו רמאי חולקין בשבועה והיינו מתניתין דשנים אוחזין, ואי ודאי איכא רמאי כגון זה אומר אני ארגתיה וזה אומר אני ארגתיה ותפסי לה נמי תרוייהו – יהא מונח עד שיבוא אליהו..." רואים איפוא בבירור כי לפי הרמב"ן הגורם הדומיננטי בחלוקה הוא אין ודאי רמאי, ובכך מצטרף הרמב"ן לאותם ראשונים שכבר הזכרנו לעיל – רש"י והריב"א – המסבירים את דעת חכמים דר' יוסי בהבנה ראשונה שהבאנו בתחילת דברינו ולפי זה מובן שאם יש ודאי רמאי – כמו באני ארגתיה – לא תיתכן חלוקה והדין הוא יהא מונח כפי שדייקנו לעיל בהסבר התירוץ השני של הרמב"ן.

בהמשך דבריו מתייחס הרמב"ן לדין כל דאלים גבר ומביא שני גורמים נוספים כתנאי לדין זה:

"ואי ההוא מידי... מונח בסמטא ורשות הרבים בין דאיכא ודאי רמאי בין שאפשר שליכא רמאי... אי איכא למיקם עלה דמילתא וליכא דררא דממונא למר ולמר דינא הוא שכל דאלים גבר, ואי איכא דררא דממונא לתרוייהו יחלוקו ללא שבועה...".

הגורם הראשון – איכא למיקם עלה דמילתא – מופיע בסוגיא בבבא בתרא, והסברא בזה היא שהואיל ואופי כל דאלים גבר הוא הסתלקות, בית הדין יכולים להסתלק רק כאשר אופי ההסתלקות הוא זמני וניתן יהיה בעתיד – לפחות באופן תיאורטי – להביא ראיות ולהכריע בדין זה, אבל כאשר ליכא למיקם עלה דמילתא והדין לא יוכל להתברר לעולם, כמו בשני שטרות היוצאים ביום אחד, וממילא נדרשת פסיקה קבועה – אין בית הדין רוצה לפסוק כל דאלים גבר שטומן בחובו סכנה של אי צדק, אלא מעדיף פתרון מבורר וקבוע שלגביו נחלקו רב ושמואל: לפי רב- יחלוקו, ולפי שמואל – שודא דדייני.

אמנם לשיטת הרא"ש שכל דאלים גבר מוביל בסופו של דבר לפתרון הצודק, לא נוכל לקבל סברא זו, ובאמת ראינו כבר שהרא"ש עצמו מסביר דין זה מצד זילותא דבי דינא ששייך כשאיכא למיקם עלה דמילתא ורק אז מותר לבית דין להסתלק, אבל כאשר ליכא למיקם עלה דמילתא אין בית דין רשאים למשוך ידיהם מן הדין ולא שייך כל דאלים גבר.

גם הגורם השני – דררא דממונא – מופיע בגמרא בבבא בתרא שם וכבר נחלקו הראשונים בהבנתו ואכמ"ל. הרמב"ן עצמו הסביר מהו דררא דממונא- בסוגייתנו דף ב: ד"ה "דררא" ובתוך דבריו הוא מתייחס גם לדין המשנה: "וכן במתניתין שזה אומר כולה שלי וכו' אין לאחד מהן חזקה כלל שחבירו מכחישו לגמרי". מדברים אלו ניתן אולי ללמוד על אופי החלוקה לפי הרמב"ן, והיינו שהואיל ושנים אוחזין באופן פיזי בטלית – אין לאף אחד מהם חזקה קניינית בשום חלק מהטלית. לפי תפיסה זו – השונה בתכלית מתפיסתם של רוב הראשונים הסוברים שלכל אחד יש אנן סהדי בחצי טלית – נראה שהחלוקה במשנה היא חלוקת פשרה מספק ולא חלוקה מודאי, שכן מאחר ו"אין לאחד מהן חזקה כלל" אין שום בסיס מציאותי שלפיו נוכל לקבוע בודאות מיהם בעליה של הטלית. אם כנים דברינו אלה, נוכל להבין היטב מדוע הרמב"ן לא מצריך חלוקת אמת כתנאי לחלוקה, שכן מאחר והחלוקה היא חלוקת ספק באופיה – אין הכרח בתנאי זה של חלוקת אמת, אבל התנאי האחר של אין ודאי רמאי הוא הכרחי בחלוקה מעין זו, שכן בית דין אינם מתקנים פשרות לרמאין כדי שלא יצא חוטא נשכר, כפי שכבר ראינו לעיל בהסבר דברי הריב"א.

מעתה, נוכל לסכם את שיטת הרמב"ן:

כשאין אחיזה: בין אם יש רמאי בין אם אין ודאי רמאי – כל דאלים גבר ובלבד שליכא למיקם עלה דמילתא וליכא דררא דממונא. [5].

כשיש אחיזה: אם אין ודאי רמאי – יחלוקו בשבועה (טלית).

אם יש ודאי רמאי – יהא מונח (מנה שלישי ואני ארגתיה).

שיטת היש אומרים ברמב"ן

היש אומרים פותחים אף הם בבירור היחס שבין דין המשנה לדין ארבא ומתרצים:

"דהתם היינהו טעמא דאמרינן כל דאלים גבר דודאי איכא רמאי ואי דמר לאו דמר... דכיוון שזה אומר של אבותי וזה אומר של אבותי ודאי לאו במקח וממכר אתא לידא דתרוייהו כדי שתאמר דתרוייהו היא דהא קאמר של אבותי".

הגורם של ודאי רמאי מוזכר במפורש בדברם כתנאי לכל דאלים גבר, ואולם לא ברור האם הם מצריכים גם את התנאי של חלוקה לא יכולה להיות אמת. מלשונם משמע שאמנם כך הוא שכן המילים המודגשות בדבריהם נראות כקשורות לטעם של חלוקת אמת וגם בדברי הגמרא מסתבר יותר לומר שהן מופיעות בהקשר זה. אם נכונים הדברים הרי לנו שיטה חדשה בהגדרת המושג חלוקה יכולה להיות אמת.

ראינו כבר כי התוס' מרחיבים מושג זה ותולים אותו בסבירות המציאותית ללא קשר לטענות. בדברי היש אומרים ברמב"ן לעומת זאת, רואים הגדרה מצומצמת בהרבה שכן האפשרות לחלוקת אמת קשורה לטענה וחייבת להשתמע מתוך לשון הטענה, ולכן "כיון שזה אומר של אבותי וזה אומר של אבותי ודאי לאו במקח וממכר אתיא לידא דתרוייהו... דהא קאמר של אבותי" ומלשון זו לא משתמע כל קשר למקח וממכר.

הגדרה מחודשת זו של חלוקת אמת מטשטשת את ההבדל שבין 'החלוקה יכולה להיות אמת' ל'אין ודאי רמאי'. עד כה סברנו כי חלוקת אמת מתייחסת למציאות בעוד שרמאות מתייחסת לטענות, והנה עתה לפי היש אומרים גם חלוקת אמת קשורה קשר הדוק לטענות, ולכן יתכן שלפי היש אומרים קיימת זהות בין שני המושגים הללו, וזו אולי הסיבה שבגללה לא הזכירו היש אומרים במופרש את התנאי של חלוקה יכולה להיות אמת שהרי שני המושגים – אחד הם.

באשר לתנאי של ודאי רמאי, נראה כי העקרון הבסיסי לשיטתם היא שקיימת זיקה הדדית בין התנאי של יש ודאי רמאי לבין הפתרון של כל דאלים גבר, ומתוך עיקרון זה נובעות שתי הנחות יסוד:

כאשר הדין כל דאלים גבר – יש ודאי רמאי.

כאשר יש ודאי רמאי – הדין כל דאלים גבר.

תפיסה זו מעוררת קשיים רבים ומאלצת את היש אומרים להידחק בפירוש הגמרא בבא בתרא: "ודאמרינן התם גבי ארבא ההיא אמר דידי היא ואמרינן עליה כל דאלים גבר הכי נמי קאמרי דידי היא שאני עשיתיה או שירשתיה מאבותי (ולכן יש ודאי רמאי) אבל אומר דידי היא סתם חלוקין בשבועה, וכן במציאה דאיכא למימר אימא תרוייהו בהדי הדדי אגבוה וכשחולקין נטל כל אחד את שלו ויצא". אוקימתא זו בדברי הגמרא דחוקה מאוד ואין לה רמז בלשון הגמרא. אדרבה, מהמקרה המופיע שם בסמוך מוכח שכאשר הטענה היא שירשתיה מאבותי מציגה הגמרא עצמה את המקרה כ"זה אומר של אבותי וזה אומר של אבותי", ולכן העמדת המקרה הראשון ש"האי אמר דידי היא" באוקימתא זאת מוציאה את דברי הגמרא מפשוטם. ואולם היש אומרים – לשיטתם – חייבים להעמיד את דברי הגמרא באוקימתא דחוקה זו שכן לפי ההנחה הראשונה שהזכרנו הרי הואיל וגם במקרה הראשון הדין הוא כל דאלים גבר – חייבים למצוא את הודאי רמאי.

ההנחה השניה שהזכרנו עומדת ביסוד קושייתם של היש אומרים: "ואי דקשיא ליה דהא דאמרינן בגמרא אפילו תימא ר' יוסי הכא מי יימר דאיכא רמאי, אלמא אי ודאי איכא במתניתין רמאי דינא הוא שיהא מונח..." – ולא כל דאלים גבר כפי שצריך להיות לאור ההנחה השניה! ומתרצים היש אומרים: "ולא קשיא, דכי אמרינן בגמרא דאיכא רמאי הוה לן למימר יהא מונח, לר' יוסי קא אמרי דקניס לרמאי... אבל לרבנן דלא קנסי לרמאי אמרינן כל דאלים גבר דאיכא רמאי". ואע"פ שמלשון הגמרא "אלא מאי רבנן הא אמרי השאר יהא מונח והוא נמי כשאר דמיא", כי כוונת הגמרא "לאו למימרא דהוי לן למימר הכא יהא מונח אלא דלא הוי לן למימר יחלוקו כי היכי דלא אמרינן התם יחלוקו אלא הוה לן למימר דלא מזדקיקנן להו, כי היכי דלא מזדקיקנן גבי פיקדון". גם הסבר זה דחוק מאוד ומוציא את דברי הגמרא מפשוטן שכן פשטות דברי הגמרא "הא נמי בשאר דמי" מורים על כך שכשיש רמאי הדין הוא אכן יהא מונח כמו בשאר וצ"ע.

לאור ההנחה השניה שהזכרנו, נוכל גם להבין את שיטת היש אומרים בדין אני ארגתיה: "ולזה הטעם זה אומר אני ארגתיה וזה אומר אני ארגתיה כל דאלים גבר לרבנן כי ההיא דרב נחמן דאמרינן עלה אי דמר לאו דמר ואי דמר לאו דמר", והדבר ברור לשיטת היש אומרים שכן הואיל ובאני ארגתיה יש ודאי רמאי – חייב הדין להיות כל דאלים גבר.

בדברי היש אומרים ניתן למצוא גם התייחסות לדין חלוקה שכן ביחס לארבא שיטתם היא ש"אמר דידי היא סתם – חולקין בשבועה", ואפשר להסביר דין זה באחד משני אופנים. אפשר לומר שגם בארבא שייכת אחיזה ואם כן גם היש אומרים מודים לרוב הראשונים שאחיזה היא תנאי לפתרון החלוקה, ואולם יותר נראה לומר שגם לפי היש אומרים לא שייכת אחיזה בארבא (כפי שראינו גם בדברי התוס') ואם אמנם כך – נמצאנו למדים שלפי היש אומרים שייך דין חלוקה גם בלא אחיזה ובכך מצטרפים היש אומרים לדעת הריב"א שגם הוא מעלה אפשרות של חלוקה ללא אחיזה אם אין ודאי רמאי. לפי זה צריך לומר כי החלוקה – אליבא דהיש אומרים – איננה חלוקה ודאית מדין אנן סהדי שכן אחיזה אינה תנאי לחלוקה ומסתבר שהיא חלוקת ספק באופיה אלא אם כן נאמר שגם לפי היש אומרים יש שני מסלולים בדין חלוקה כפי שראינו בשיטת הריב"א.

נותר לנו עדיין להבין מדוע במנה שלישי הדין הוא יהא מונח והרי במקרה זה יש ודאי רמאי ולפי ההנחה השניה שהזכרנו צריך היה להיות כל דאלים גבר. ונראה שגם בזה הולכים היש אומרים בדרכו של הריב"א שכבר התייחס לשאלה זו באומרו: "והא דלא אמרינן בשנים שהפקידו כל דאלים גבר משום דלא מפקינן כדאמרינן הכא (בארבא) אי תפסינן לא מפקינן".

מעתה, נוכל לסכם את שיטת היש אומרים ברמב"ן:

כשיש ודאי רמאי: בין אם יש אחיזה (אני ארגתיה) ובין אם אין אחיזה (ארבא) – כל דאלים גבר.

אך אם החפץ נמצא ביד שליש – יהא מונח (מנה שלישי).

כשאין ודאי רמאי (ואולי היינו גם חלוקה יכולה להיות אמת) – יחלוקו (טלית).

אם נשווה שיטה זו לשיטת הריב"א נמצא דמיון מפתיע בין שתי השיטת ויתכן בהחלט ששתי השיטות הללו זהות למעשה אלא שהריב"א בבבא בתרא מרחיב קצת בכך שהוא מעלה אפשרות נוספת של חלוקה כשאוחזין אף על פי שיש ודאי רמאי.

שיטת הרשב"א

גם הרשב"א מביא בדבריו את שיטת הר"ח, אלא שמפרש אותה באופן מקורי ושונה משאר הראשונים. תחילה הוא עומד על היחס שבין טלית לארבא:

"דשאני הכא (בטלית) משום דתפיסי... אבל התם דלא תפיסי לה וכן נמי בההוא ארבא דהוו מינצי עליה בי תרי דהתם כגון דקיימא בסימטא הלכך כל דאלים גבר".

ואולם בהמשך קובע הרשב"א כי לפי הר"ח –

"כל שתופסין ועומדין אין הפרש בין איכא ודאי רמאי לדליכא ודאי רמאי דמדמי להאי דזה אומר של אבותי וההיא ודאי חד מינייהו רמאי...".

ואח"כ – בביאורו לגמרא – מרחיב הרשב"א ומכיח כי המשנה עוסקת גם כשיש ודאי רמאי, ואע"פ שביישוב דברי ר' יוסי חלקה הגמ' בין משנתנו שאין ודאי רמאי למנה שלישי שיש ודאי רמאי –

"איכא למימר דלטעמיה דמקשה קא מוקי לה הכי דההוא דקא מיקשה לימא מתניתין דלא כר' יוסי הווה סבר דיד שליש כיד שניהם וכי דכי מנחה ביד שליש אמרינן יהא מונח בדאיכא רמאי, הכי נמי אמרינן דתפסי לה תרוייהו ואיכא ודאי רמאי... אבל לר' יוחנן דקא פריש מתניתין כדי שלא יהא כל אחד ואחד הולך ותוקף בטלית חבירו – אפילו בדאיכא ודאי רמאי היא שנויה".

ומוסיף הרשב"א:

"ולטעמיה דר' יוחנן נמי מתניתין בין לר' יוסי בין לרבנן אתיא דשאני התם דקיימא ביד אחד הלכך לא יוציא מתחת ידו אלא בדבר מבורר כדאמרינן התם אי תפסינן לא מפקינן, אבל מתניתין מאחר וזה תפוס ועומד וזה תופס ועומד יחלוקו דאנן סהדי דמאי דתפיס האי דידיה הוא וכמאן דפסק דמי".

לאחר שקלא וטריא בעניין מסכם הרשב"א את שיטתו:

"אלא מיהו בין למר ובין למר מתניתין אפילו בדאיכא רמאי היא וקיימא לן כותייהו ולא כסוגייתנו דאיתמרא אליבא דמיקשא... והלכך אפילו זה אומר אני ארגתיה וזה אומר אני ארגתיה יחלוקו בשבועה כששניהם אדוקין בה".

מפורש בדברי הרשב"א כי אליבא דר' יוחנן – ואליבא דהלכתא – הרמאות אינה מהווה כלל גורם שמתחשבים בו בפסק החלוקה והגורם היחיד הקובע את דין החלוקה הוא אחיזת שניהם – "דלעולם כל שתפוסין בה יחלוקו" כלשונו הזהב, המהווה בסיס לאנן סהדי ולכן מקנה לחלוקה אופי של חלוקת ודאי. חידושו הגדול של הרשב"א הוא במחלוקת האמוראים שגילה בין ר' יוחנן למקשנן כשנושא המחלוקת הוא דינה של אחיזה כשיש ודאי רמאי – כמו באני ארגתיה: לפי ר' יוחנן יחלוקו בשבועה ולפי המקשן יהא מונח, ויתכן ששורש מחלוקתן הוא בהגדרת אנן סהדי בהתאם לשתי האפשרויות שכבר הזכרנו לעיל בביאור דברי התוס': ר' יוחנן מפרש את אנן סהדי כמו האפשרות השניה דהיינו שהוא דין עצמאי שאינו קשור לאמת האובייקטיבית כי אם למציאות בשטח ולכן הוא פוסק חלוקה למרות שיש ודאי רמאי ויתכן שחלוקה לא יכולה להיות אמת, ואילו המקשן מפרש את אנן סהדי כמו האפשרות הראשונה שאנן סהדי צריך לשקף את האמת האובייקטיבית ולכן כשיש ודאי רמאי ונוצרת התנגשות בין המציאות לבין האמת – אי אפשר לפסוק חלוקה והדין הוא יהא מונח.

בעניין זה של חלוקה כשאוחזין אע"פ שיש ודאי רמאי, מצטרפת – לכאורה – שיטת הרשב"א לשיטת התוס' והרא"ש שהתעלמו אף הם מהגורם של רמאות ביחס לחלוקה, וכן לשיטת הריב"א שאף הוא מעלה אפשרות של חלוקה כשאוחזין אע"פ שיש ודאי רמאי ואולם לאמיתו של דבר הבדל גדול יש בין השיטת השונות שכן התוס' והרא"ש מצריכים בכל זאת את הגורם של חלוקה יכולה להיות אמת כתנאי לחלוקה ואילו ברשב"א לא מצאנו איזכורו של גורם מעין זה, ובאשר לשיטת הריב"א – ראינו כי לדידו האחיזה איננה תנאי בלעדי והכרחי לדין חלוקה שהרי חלוקה שייכת גם כשאין ודאי רמאי אע"פ שאין אחיזה, וגם אפשרות זאת לא מופיעה בדברי הרשב"א.

ביחס לדין יהא מונח סובר הרשב"א כי דין זה ייחודי רק למקרה המיוחד של שליש שהואיל והחפץ כבר תפוס בידו – אינו יכול להוציאו אלא בדבר מבורר – בבחינת אי תפסינן לא מפקינן. מוכח מכאן שאחיזת שליש איננה כאחיזת שניהם ולא שייך כלל ללמוד מדין שליש לדין חלוקה. באשר להסבר מחלוקת ר' יוסי וחכמים ביחס למנה שלישי נראה מלשון הרשב"א – "והא דאוקימנא הכא מתניתין בין לר' יוסי בין לרבנן דוקא בדאיכא למימר תרוייהו דהדדי אגבוה איכא למימר דלטעמיה מיקשה קא מוקי לה הכי... ולטעמיה דר' יוחנן דני מתניתין בין לר' יוסי בין לרבנן אתיא" – שגם לפי המקשן וגם לפי ר' יוחנן שווים ר' יוסי וחכמים בהסבר דין המשנה ולכן מסתבר להסביר את מחלוקתם כאפשרות הראשונה שהזכרנו לעיל וכשיטת רש"י דהיינו ששניהם מודים שהשיקול הדומיננטי הוא המהות ונחלקו בפרט אחד, שלפי ר' יוסי יש לקנוס את הרמאי ולכן הכל יהא מונח ולפי חכמים די לנו בכך שהרמאי לא ירוויח ולכן רק השאר יהא מונח.

היסוד הבוקע ועולה מתוך דברי הרשב"א הוא שהגורם היחיד הקובע את הדין הוא האחיזה. מעתה נוכל איפוא לסכם את שיטת הרשב"א כך:

כששניהם אחוזין – יחלוקו (טלית ואני ארגתיה).

כששליש אוחז- יהא מונח (מנה שלישי).

כשאף אחד לא אוחז – כל דאלים גבר (ארבא).

סיכום [6] :

עד כה עמדנו על שיטת הראושנים השונות וניסינו להבהיר את תפיסותיהם בהבנת אופיים של הפתרונות השונים בסכסוך ממוני, תוך התמודדות עם כמה שאלות יסוד שהתייחסות אליהם משותפת כמעט לכל הראשונים.

בסיכום שלהלן ננסה לסכם במכלול אחד את עיקרי השיטת תוך הדגשת המאחד והמפריד ביניהם.

דין חלוקה:

משמעות האחיזה בשנים אוחזין בטלית – מצאנו שלוש שיטות בנידון:

רש"י: רואים כל אחד כאילו תופס בכל הטלית "דהאי תפיס בכולה והאי תפיס בכולה" כלשונו.

תוס' והרשב"א (ומסתבר שרוב הראשונים כך): יש אנן סהדי שכל אחד מוחזק בחצי שבאמת שייך לו.

הרמב"ן: אחיזת כל אחד מבטלת את אחיזת השני ולכן "אין לאחד מהם חזקה כלל שחבירו מכחישו לגמרי".

לפי השיטה השניה שמסבירה מדין אנן סהדי מסתבר שהחלוקה היא חלוקת ודאי באופייה ואילו לפי שתי השיטות האחרות נראה שהחלוקה היא חלוקת ספק באופייה. ראינו עוד שגם לפי הריב"א קיימת אפשרות של חלוקת פשרה מספק.

עוד העלנו שתי אפשרויות בהסבר דין אנן סהדי והכרענו בתוס' שמסביר כמו האפשרותהראשונה דהיינו שאנן סהדי משקף את האמת האובייקטיבית, וכמו כן תלינו בזה את הסבר מחלוקת ר' יוחנן והמקשנן לפי הרשב"א.

התנאים לדין חלוקה:

א. חלוקת אמת ורמאות – ראינו שיטות שונות בנידון וניתן לחלקן לשתי קבוצות עיקריות שנחלקו בשאלה מהו הגורם הדומיננטי בחלוקה – חלוקה יכולה להיות אמת או אין ודאי רמאי. תלינו את שורש העניין בהסבר מחלוקת ר' יוסי וחכמים לקמן בהמפקיד בדין שנים שהפקידו אצל אחד וראינו שתי אפשרויות בהסבר המחלוקת:

שניהם מודים שהשיקול הדומיננטי בסכסוך ממוני הוא רמאות אלא שלפי ר' יוסי כשיש ודאי רמאי צריך להפסיד את הרמאי ולכן הכל יהא מונח, ואילו לפי רבנן די לנו שהרמאי לא ירוויח ולכן רק השאר יהא מונח.

המחלוקת מהותית יותר: לפי ר' יוסי השיקול הדומיננטי הוא כן רמאות כפי שמפורש בגמ' בדף ג., אבל לפי חכמים השיקול הדומיננטי הוא חלוקת אמת ולכן ביחס למה שהחלוקה יכולה להיות אמת דהיינו שני המנים – יחלוקו אע"פ שיש ודאי רמאי, ואילו ביחס למנה השלישי – יהא מונח שכן חלוקתו אינה יכולה להיות אמת.

רש"י מסביר כאפשרות הראשונה וסובר שאין ודאי רמאי הוא תנאי בחלוקה וכמוהו אף הריב"א והרמב"ן, ואילו התוס' מסבירים כאפשרות השניה וסוברים שחלוקה יכולה להיות אמת הוא תנאי בחלוקה אע"פ שיש ודאי רמאי וכך גם דעת הרא"ש.

עוד ראינו שגם היש אומרים ברמב"ן מצריכים אין ודאי רמאי כתנאי לחלוקה אלא שיתכן ולדידם חלוקה יכולה להיות אמת זהה לאין ודאי רמאי ולכן לא ניתן לשייכם בוודאות לדעה מסוימת.

ב. אחיזה – גם כאן ראינו שתי גישות עיקריות:

א. דעת רוב הראשונים שאחיזה היא תנאי הכרחי לחלוקה. כך סוברים התוס', הרא"ש, הרמב"ן והרשב"א.

ב. דעת הריב"א שאחיזה איננה תנאי הכרחי לחלוקה לחלוקה וקרוב לודאי שכך אף דעת היש אומרים ברמב"ן.

התנאים לדין יהא מונח:

מצאנו שתי שיטות עיקריות בנידון:

יהא מונח שייך רק במקרה המיוחד של שליש. כך סוברים אומרים ברמב"ן, הרשב"א והריב"א.

יהא מונח שייך גם כששניהם אוחזין בחפץ:

לפי התוס' והרא"ש - דווקא כשחלוקה לא יכולה להיות אמת.

לפי הרמב"ן – דווקא כשיש ודאי רמאי.

כל דאלים גבר:

אופי הדין – ראינו שתי שיטות בנידון:

הרמב"ן – כל דאלים גבר הוא הסתלקות מוחלטת של בית הדין וניתוק מוחלט מבלי להתחשב כלל בעוול שעלול להיגרם כתוצאה מכך.

רא"ש: כל דאלים גבר הוא אמנם הסתלקות של בית הדין אך זו אפשרית רק בהנחה שהצודק יזכה.

התנאים לכל דאלים גבר:

אחיזה – לפי הרוב המכריע של הראשונים כל דאלים גבר אפשרי רק כשאין אחיזה חוץ מדעת היש אומרים ברמב"ן הקובעים במפורש כי כל דאלים גבר שייך גם כשיש אחיזה ובלבד שיש ודאי רמאי כמו באני ארגתיה.

חלוקת אמת ורמאות – לפי רוב הראשונים חוזר אחיזה לכשעצמו הוא התנאי היחיד לכל דאלים גבר. כך דעת התוס', הרא"ש, הרמב"ן והרשב"א, ואילו לפי הריב"א והיש אומרים ברמב"ן צריך תנאי נוסף שיש ודאי רמאי.

עוד ראינו כי בגמרא עצמה מוזכרים שני תנאים נוספים לכל דאלים גבר: ליכא למיקם עלה דמילתא וליכא דררא דממונא.

דין אני ארגתיה:

בדין זה בא לידי ביטוי בולט ההבדל בין הראשונים, ומצאנו בזה שלוש שיטות:

רא"ש ורשב"א – יחלוקו.

רש"י ורמב"ן – יהא מונח.

יש אומרים ברמב"ן – כל דאלים גבר.

---