קדושת ירושלים והמקדש / הרב מרדכי ברויאר

נחלקו הפוסקים, אם קדושה ראשונה של בית המקדש קידשה רק לשעתה או קידשה גם לעתיד לבוא. לדעת הרמב"ם (הלכות בית הבחירה פ"ו הל' י"ד-ט"ז), קדושת המקום של בית ראשון לא נתבטלה עם חורבן הבית, אלא עדיין המקום בקדושתו הראשונה. ולפיכך "מקריבין הקרבנות כולן, אף על פי שאין שם בית בנוי, ואוכלין קדשי קדשים בכל העזרה אף על פי שהיא חרבה ואינה מוקפת מחיצות". ואילו הראב"ד (שם) חולק, ולדעתו, קדושת מקום המקדש פקעה עם חורבן הבית: "ולפיכך הנכנס עתה שם אין בו כרת", ואין צריך לומר, שאין מקריבין קרבנות בעוד הבית הזה חרב.

והקשה בעל חתם סופר (תשובות חתם-סופר, יורה דעה סימן רל"ו) על שיטת הראב"ד: לדעת האומר, שארון העדות גלה לבבל - ואיננו גנוז במקומו - איך הקריבו קרבנות בבית שני; שהרי לא היה שם ארון וכרובים, ונמצא, שבית המקדש לא היה שלם, ולא חזרה הקדושה למקום הבית. ומתרץ בעל חתם-סופר: המקרא מפרש את תכלית הארון: "ונועדתי לך שם ודיברתי אתך מעל הכפרת מבין שני הכרבים אשר על ארון העדת את כל אשר אצוה אותך אל בני ישראל" (שמות כ"ה, כ"ב). ולמדנו מכאן, שהארון נעשה לצורך אמירת המצוות מפי ה' אל משה; "וכשאין נביא כמשה רבינו ע"ה הראוי להיועד עמו מבין שני הכרובים אין הארון מעכב".

תשובת בעל חתם סופר מיישבת את קושייתו. אולם עצם קושייתו מעוררת תמיהה; שהרי משתמע ממנה, שהארון מעכב את קדושת המקדש; ואלמלא גלה הכתוב, שעיקר עשייתו היא לצורך היועדות ה' אל משה, היה הארון מעכב גם בזמן הזה. אולם קשה להבין, מניין נלמד הדין הזה. שהרי קדושת מקום המקדש תלויה רק במחיצות הבית, ולא בכלים אשר בו; "ומקריבין בבית אף על פי שאין בו כלים אלה" (רמב"ן לספר המצוות, מצוות עשה, מצוה ל"ג). ואין ספק, שקדושת המקדש איננה בטלה, אם אין בו מנורה, שולחן ומזבח. וכן מצינו בתקופת בית שני: התחילו להקריב קרבנות משבאו שם בימי כורש, אף על פי שעדיין לא נבנה המקדש; ולשיטת האומר קדושה ראשונה קידשה רק לשעתה, נאלצו לעשות "קלעים להיכל" (מגילה, ע"ב). קלעים אלה נחשבו מחיצות עראיות של ההיכל, ובכח המחיצות האלה נידון המזבח שבעזרה כעומד "פתח אוהל מועד". אולם לא נרמז בשום מקום, שהיו מביאים אל תוך הקלעים גם את כלי המקדש; אלא עצם המחיצות החזירו את הקדושה למקום ההיכל. מנין איפוא למד בעל חתם-סופר שהארון היה מעכב את קדושת המקדש - לפחות בימי משה - אף על פי ששאר כל הכלים אינם מעכבים בשום תקופה!

אין בידינו ליישב את שיטת בעל חתם סופר. אולם עצם ההבחנה בין הארון לבין שאר כל הכלים מעוגנת בתורה שבכתב ובתורה שבעל-פה. ועל יסוד ההבחנה הזאת מתעוררת באמת שאלה גדולה על קדושת בית שני. וספק, אם תשובתו של בעל חתם-סופר יש בה כדי ליישב את השאלה.

מצאנו מחלוקת בין הרמב"ם לבין בעל הלכות גדולות בעניין לבישת בגדי כהונה. לדעת הרמב"ם, נצטוו הכהנים במצות עשה ללבוש בגדי כהונה. והרי הוא מונה מצוה זו בספר המצוות בין רמ"ח מצוות עשה (מצוה ל"ג). כנגד זה בעל הלכות גדולות מזכיר רק את האיסור: הכהנים הוזהרו במצות לא תעשה שלא לעבוד במקדש מחוסרי בגדים. ומסביר הרמב"ן (ספר המצוות שם) את דעת בעל הלכות גדולות: הואיל ואין כל מצוה ללבוש בגדי כהונה שלא בשעת עבודה, הרי חובת לבישתם איננה ראויה להימנות כמצוה לעצמה. כי הבגדים אינם אלא "הכשר עבודה": אסור לכהן לעבוד בלא בגדי כהונה; ואם עבר ועבד כשהוא מחוסר בגדים, עבודתו פסולה. נמצא, שהחובה ללבוש בגדי כהונה איננה אלא חלק ממצות העבודה. ואין דרכם של מוני המצוות למנות את חלקי המצוות.

בשיטה דומה מסביר הרמב"ן (שם) גם את העובדה, שמוני המצוות רק מזכירים את המצוה לבנות את בית הבחירה (שם מצוה כ'), ואין הם מונים את המצוה לעשות את כלי המקדש: המזבחות, המנורה והשולחן. כי הכלים האלה אינם מטרה לעצמה, אלא הם הכשר העבודה [1] בלבד: אי אפשר להקריב קרבנות בלא מזבח, ואי אפשר להדליק נרות בלא מנורה, ואי אפשר לסדר את לחם הפנים ללא שולחן. נמצא, שמצות עשיית הכלים האלה היא רק חלק ממצות הקרבנות, הנרות והלחם. ולפיכך אין היא ראויה להימנות כמצוה לעצמה.

והרמב"ן מוציא מכלל זה רק את המצוה לעשות ארון וכפורת, שהרי אין שום עבודה במקדש הטעונה ארון וכפורת. ולפיכך על כרחנו אנחנו אומרים, שמצות עשיית הארון והכפורת איננה חלק של מצות העבודה, אלא היא מצוה בפני עצמה. ולפיכך ראויה היא להימנות בין רמ"ח מצוות עשה.

אולם הרמב"ם איננו מונה את עשיית הארון כמצוה בפני עצמה. ומסביר בעל מגילת אסתר: לדעת הרמב"ם, מצוה זו איננה נוהגת גם לדורות; שהרי הארון שעשה בצלאל לא אבד מן העולם, אלא עודנו קיים גם היום. והואיל ואין מצוה זו נוהגת היום, אין הרמב"ם מונה אותה בין תרי"ג מצוות.

אולם דברים אלה אינם ניתנים להיאמר כלל. שהרי עצם מצות עשיית הארון נוהגת לדורות. ואין היא מוטלת עלינו היום - לא מפני שאין היא נוהגת - אלא מפני שלא נוצרו התנאים לקיומה; שהרי הארון מצוי בעולם. אך אם יעלה על הדעת שהארון יאבד או יישבר, היינו מצווים גם היום לעשות ארון חדש כמידתו הראשונה. וכבר הביא בעל אבני-נזר (יורה דעה סי' תנ"ד) מצוה דומה: הרמב"ם מונה את מצות "החרם תחרימם" - האמורה בשבעת עממים - אף על פי שהוא עצמו כותב שכבד אבד זכרם (הל' מלכים פ"ה ה"ד ). שכן עצם המצוה נוהגת לדורות; ואין היא מוטלת עלינו היום מסיבות חיצוניות בלבד: משום שאין האומות האלה קיימות. אך אילו היו מצויות היום כבר היינו מצווים להחרים אותן.

הסבר אחר לדעת הרמב"ם הובא באבני נזר (שם) כשם ספר מעיין - החכמה: עיקר תכלית בית-המקדש איננה אלא לצורך ארון וכפורת; שהרי כך נאמר בכתוב: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (שמות כ"ה, ח'). נמצא, שלא נצטוינו לבנות מקדש, אלא כדי שתשרה שכינה בתוכנו. אולם מקום השראת שכינה הוא על גבי הארון. ומקרא מלא הוא אומר: "כי בענן אראה על הכפרת " (ויקרא ט"ז, ב'), וכן הוא אומר: "ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת מבין שני הכרובים אשר על ארון העדת" (שמות כ"ה, כ"ב). ועל פי זה אמרו חז"ל: "מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה טפחים, שהרי גובה הארון תשעה טפחים ועובי הכפרת טפח" (ראה סוכה ה.). וכעין זה מצאנו בשעת חנוכת הבית בידי שלמה: מיד אחרי שהביאו את הארון אל קדש הקדשים, שרתה שכינה במקדש (מלכים א', ח' ו-י"א). ואף שלמה איננו מזכיר בתפילתו אלא את הבית ואת הארון (שם כ'-כ"א); כי הוא בנה את הבית לצורך הארון, כדי שתשכון שכינה בישראל.

ועל פי זה יובן, שהרמב"ם לא מנה את מצוות עשיית הארון; שהרי כבר מנה את המצוה לבנות את בית המקדש. והואיל וכל תכלית המקדש היא לצורך הארון, הרי שני אלה אינם אלא אחד; ואי אפשר למנות את האמצעי ואת התכלית כשתי מצוות נפרדות.

ומוסיף על כך בעל אבני נזר: מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן ביחס למצות עשיית הארון מקבילה למחלוקתם ביחס למצות ישיבת ארץ-ישראל. מצוה זו לא נמנתה על ידי הרמב"ם בין תרי"ג מצוות; זאת, כנראה, משום שכבר מנה את מצות "החרם תחרימם". כי לא נצטוינו להחרים את שבעת העמים אלא כדי לאפשר את ישיבת ישראל בארץ. תדע שכך, שהרי הגרגשי פינה ולא עשו לו כלום. ולפיכך אין צורך לחזור ולמנות את מצות ישיבת הארץ, שהרי שתי המצוות האלה אינן אלא אחת. ואילו הרמב"ן נאמן לשיטתו: כדרך שמנה את מצות עשיית הארון בצד המצוה לבנות את בית הבחירה - כן מנה את מצות ישיבת הארץ בצד המצוה להחרים את שבעת העמים. ולדעתו, ראוי למנות את האמצעי ואת התכלית כשתי מצוות נפרדות.

דומה שדברים אלה טעונים הסבר נוסף. אין ספק, שבית המקדש עומד לשתי מטרות: הוא מקום השראת שכינה, והוא גם מקום הקרבת הקרבנות. כביכול הוא גם צורך גבוה וגם צורך הדיוט. כי הקב"ה שוכן בתוך בני ישראל, ולפיכך אנחנו בונים לו בית לשבתו. יחד עם זה חובה עלינו לעבוד את ה' בכל דרכי העבודה המפורשים בתורה; ולפיכך אנחנו בונים לו בית כדי להקריב בו את הקרבנות שנצטוינו עליהם.

והואיל והמקדש משמש לשתי מטרות, יש בו גם שני סוגי כלים. הארון קשור להשראת שכינה: הוא כיסא ה' ובו ה' נראה בענן. שאר כל הכלים קשורים לסדר העבודה: הם כלים לעבודת ה', ובהם אנחנו עובדים לפניו.

שתי המטרות האלה מפורשות במקרא בשני פסוקים מקבילים. מיד אחרי שחנך שלמה את המקדש, נראה לו ה' ובישר לו שהקדיש את הבית. אולם תכלית הבית מוגדרת בשתי דרכים. במקום אחד נאמר: "שמעתי את תפלתך... הקדשתי את הבית הזה אשר בנתה לשום שמי שם עד עולם" (מלכים א', ט', ג'). ואילו במקום השני נאמר: "שמעתי את תפלתך ובחרתי במקום הזה לי לבית זבח" (דה"ב ז', י"ב). הרי כאן שתי המטרות של בית-המקדש. מחד: בית, שה' "שם שם את שמו" - הוי אומר: בית שה' שוכן בו; ומאידך: "בית זבח" - בית שמקריבים בו קרבנות.

נמצא, שהבית האחד של המקדש כולל, לאמיתו של דבר, שני בתים: בית אחד שהוא מעין מעון לשכינה, והוא מכיל את כיסא כבודו של ה'; ובית אחד שהוא בית זבח, והוא מכיל את כל הכלים הדרושים לעבודה. אולם שני הבתים האלה אינם אלא אחד. כי כבר נצטוינו להקריב קרבנות רק במקום שה' שיכן שמו שם; ולפיכך בית הזבח יכול להיות רק בבית שה' משרה בו את שכינתו. וזה הוא איפוא היחס שבין שני התכנים של בית המקדש: אנחנו מקריבים קרבנות בבית הזבח על גבי הכלים המיוחדים להקרבה; והעבודה מכוונת למי שדר במעון הזה וצמצם את שכינתו בין בדי הארון.

שני התכנים של בית-המקדש באים לידי ביטוי בהגדרת הרמב"ם לבית הבחירה. שהרי כך הוא מגדיר את משמעות הבית גם בספר המצוות (מצוות עשה, מצוה כ') וגם בהלכות בית הבחירה (פ"א ה"א): זה הוא בית שמקריבים בו קרבנות ועולים אליו לרגל. שתי המצוות האלה מתקיימות בשני הבתים שתוארו כאן, כי הקרבנות קרבים בבית הזבח בכלים המיוחדים להקרבה. ואילו העולים לרגל נוהרים להר בית ה'; הם עולים אל הבית שה' שוכן בו, והם נראים שם לפני כסא כבודו. ואף על פי כן שתי המצוות האלה מתקיימות בבית אחד, שכן גם הקרבנות הקרבים בבית הזבח ראויים להקרבה רק בבית ה', שהרי רק שם מותר להקריב קרבנות. ונמצא, שגם עולי הרגלים וגם מקריבי הקרבנות מכוונים את פניהם אל בית זבול ה' ועומדים לפני כיסא כבודו.

ולפיכך יש עוד צד שוה בין שתי המצוות המתקיימות בבית הבחירה: בשתיהן תכלית המצוה היא ראית ה'. אם נתקבל הקרבן ברצון הרי כבוד ה' "נראה" אל כל העם, והאש אוכלת את הקרבנות (ראה ויקרא ט', כ"ג-כ"ד). ועולים לרגל כדי "לראות ולהיראות" את פני ה'. וזהו ההבדל היחיד שבין שתי הראיות האלה: בסיום עבודת הקרבנות כבוד ה' הוא הנראה אל כל העם; ואילו בעלייה לרגל האדם הוא הרואה או הנראה את פני ה'.

אותה ראייה המתקיימת בעליה לרגל יש לה שני פנים; שהרי כך נאמר בכתוב: "יראה כל זכורך את פני ה' אלקיך " (דברים ט"ז, ל"ז). נראה מהכתיב שישראל היו רואים את פני ה'; אך הקרי מורה, שישראל היו נראים את פני ה'. וחז"ל הקישו את הכתיב לקרי; ולפיכך פטרו את הסומא ממצות ראייה, אפילו הוא סומא רק בעין אחת (ראה חגיגה ב, ע"א); שהרי יש בידו לקיים כהלכה רק את אחד משני הפנים האלה: הוא יכול להיראות את פני ה', וה ', כביכול, רואהו בשני עיניו; אך אין הוא יכול לראות את פני ה' בשני עיניו.

על פי זה יש לפרש את מאמרו של ר' קטינא שמסכת יומא (מד.): "בשעה שהיו ישראל עולין לרגל, מגלים להם את הפרוכת ומראים להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה ואומרים להם ראו חיבתכם לפני המקום כחיבת זכר ונקבה". הרי כאן אותם שני הפנים של הראייה. בעצם ראותם את פני הכרובים, כבר היו מקיימים את משמע לשון הכתיב; שהרי ראו, כביכול, את פני ה' השוכן על כנפי הכרובים. אך באותה שעה היו רומזים להם גם למשמע הקרי: כדרך שהם רואים את ה', כן הם נראים לפניו, וכאהבת ישראל את ה', כן אהבת ה' לישראל; וכדרך שהרעיה משתוקקת לראות את דודה, כן הדוד נכסף לראות את רעייתו. הוא שאמרו חז"ל: "יראה יראה - כדרך שבא לראות כך בא ליראות" (חגיגה שם).

על פי הדברים האלה יובן מאמר התוספתא שבסוף זבחים: איזו היא במה גדולה בשעת היתר הבמה, אהל מועד נטוי כדרכו אין הארון נתון שם. הלכה זו מגדירה את ההבדל שבין משכן שילה לבין הבמה הגדולה שבנוב ובגבעון. בשילה היה הארון נתון במשכן, ולפיכך נאסרו הבמות משבאו לשילה. כנגד זה בנוב ובגבעון היה רק משכן בלא ארון, שהרי הארון היה בקרית יערים (שמואל א', ז', א'), ומשם הובא לעיר דוד (שמואל ב', ו'); והואיל והארון לא היה במשכן, היו הבמות מותרות. ואיסור הבמות נתחדש רק משהגיע הארון אל המקדש שבירושלים.

דברים אלה מובנים עתה יפה. שהרי זה כל עצמו של איסור במות: אין להקריב קרבנות אלא במקום אשר יבחר ה' "לשכן שמו שם" (דברים י"ב, י"א). אולם אין ה' משכן את שמו אלא בבית המכיל את כסא כבודו. ולפיכך משבאו לשילה נאסרו הבמות, והן הותרו משבאו לנוב ולגבעון. שכן בשילה היה הכיסא נתון במעון; ואילו בנוב ובגבעון היה רק מעון לשכינה, אך לא היה שם כיסא ה'. ולפיכך לא היה קיים מקום אשר ה' "משכן שמו שם". ולפיכך גם החובה להקריב רק במקום הזה לא היתה נוהגת.

התוספתא שנזכרה לעיל הובאה בספר משך חכמה לפרשת ראה (ד"ה "לא תעשון " וגו'); והרי הוא מסביר על פיה את העובדה, שהקריבו קרבנות מחוץ למשכן גם בשעה שהמשכן עמד בשילה; שהרי זבחו זבחים בבוכים מיד אחרי מות יהושע (שופטים ב', ה'). דברים אלה מוסברים על פי האמור בתוספתא זו. שהרי יהושע קרא לכל ישראל לפני מותו ואסף אותם שכמה; ונאמר שם: "ויתיצבו לפני האלוקים" (יהושע כ"ד, א'). ולשון זו מורה, שהם התייצבו לפני הארון. וכן נאמר בסוף הפרשה: "ויקח אבן גדולה ויקימה שם תחת האלה אשר במקדש ה'" (שם כ"ו), ורש"י פירש שם את לשון "מקדש ה'": כלפי שהביאו שם את הארון כמו שנאמר למעלה "ויתייצבו לפני האלוקים". והואיל והארון לא היה בשילה באותה שעה - שהרי הועבר לשכם - כבר היו מותרים לזבוח בבוכים. וכעין זה יש לומר ביחס למלחמת פילגש בגבעה; שהרי נאמר שם בפירוש: "וישאלו בני ישראל בה' ושם ארון ברית האלוקים בימים ההם" (שופטים כ', כ"ז). והואיל והארון לא היה בשילה אלא בבית אל, כבר היו מותרים להקריב בבית אל - מחוץ למשכן שילה. ומוסיף על כך בעל משך חכמה: נראה מן האמור בסדר עולם, שמעשה פילגש בגבעה היה בימי כושן רשעתיים, וזה היה סמוך למות יהושע, ובאותה תקופה אירע האמור בתחילת שופטים: "ויעלו בית יוסף גם הם בית אל וה ' עמם" (שופטים א', כ"ב). ולשון "וה ' עמם" מורה, שהארון היה עמם. נמצא, שבני יוסף הביאו את הארון לבית אל. ועדין הוא היה שם בימי המלחמה.

כל הדברים האלה מתאימים יפה למה שנתבאר כאן. ובייחוד יש להדגיש את פירוש הביטויים "ויתייצבו לפני האלוקים", "וה ' עמם". כי הארון הוא מושב יקרו של ה', ולפיכך המתייצב לפני הארון הרי הוא כמתייצב "לפני האלוקים"; והנושא את הארון "ה' עמו".

התוספתא שנזכרה לעיל דנה בבמה הגדולה, ולמדנו ממנה במה נשתנתה שילה מנוב ומגבעון. והאמור בשילה אמור עקרונית גם בירושלים. גם שם שרתה שכינה רק אחרי שהוקם הבית והוכנס בו הארון; ורק אחרי שה' שיכן את שמו בבית המקדש, נאסרו הבמות בכל מקום. ורק זה ההבדל שבין שילה לבין ירושלים: בשילה איסור הבמות היה תלוי במציאותו של הארון במקדש, ולפיכך משגלה הארון משילה, כבר הותרו הבמות. כנגד זה כאשר "באו לירושלים נאסרו הבמות ולא היה להן היתר והיא היתה נחלה" (זבחים קי"ב, ע"ב). ולפיכך לא הותרו הבמות גם אחרי שנגנז הארון בימי יאשיהו וגם אחרי שחרב הבית המקדש בימי צדקיהו. וייחוד זה של בית-המקדש יכול להיות נלמד מלשון "נחלה" (דברים י"ב, ט'): כדרך שנחלה אין לה הפסק, כך אין הפסק לאיסור הבמות שחל בחנוכת המקדש בימי שלמה.

ועל פי הדברים האלה מתעוררת באמת שאלה על הקרבת הקרבנות בימי בית שני. שהרי זה כל עצמו של איסור במות: אסור להקריב במקום שה' לא שיכן שמו שם. ואיסור זה לא נתבטל גם בחורבן בית ראשון; קל וחומר שהיה נוהג בבית שני. אולם בית שני לא היה בו ארון; וכבר ראינו, שאין ה' משכן את שמו אלא במקום שיש בו גם בית וגם ארון. לפי זה, גם בית שני איננו ראוי להיות נקרא מקום שה' שיכן שמו שם - ונמצא הוא עצמו בכלל איסור במות.

ואין להשיב, שהצורך בארון לשם השראת שכינה היה קיים רק במקדש שילה, שהרי דבר זה לא נאמר בשום מקום. וגם לשון "נחלה" איננו רומז על כך; שהרי לשון זה רק מורה על נצחיות האיסור להקריב מחוץ למקום המקדש, אך אין הוא רומז על נצחיות ההיתר להקריב במקום המקדש עצמו. ותקופת החורבן תוכיח; שהדיעות חלוקות, אם מותר להקריב במקום המקדש שחרב, והכל מודים שאסור להקריב מחוץ למקום המקדש - אפילו המקדש חרב.

שאלה זו דומה לשאלתו של בעל חתם סופר שהובאה לעיל; אך ספק, אם היא מתיישבת על ידי תשובתו. שהרי ברור מכל הדברים שנאמרו כאן, שהצורך בארון איננו מוגבל רק לימי משה. ויוכיח מקדש שילה - על פי התוספתא שבסוף זבחים.

זאת ועוד: בעל חתם סופר שאל את שאלתו רק לדעת האומר, קדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבוא. אך נראה שהשאלה ראויה להיות נשאלת לדעת הכל. שהרי אותה מחלוקת נוגעת רק לקדושת המקום. כי המקום מתקדש בתחילה רק אם הוא מוקף מחיצות. אך המקום עצמו בעינו עומד גם אחרי שנפלו המחיצות; ולפיכך אפשר לומר, שגם קדושתו איננה מתבטלת ע"י נפילת המחיצות. שונה הדבר בארון. כי הקב"ה משרה את שכינתו רק על כנפי הכרובים שעל גבי הארון. נמצא, שהארון הוא כלי הדרוש להשראת שכינה. אין הוא מקדש את מקומו, אלא הוא עצמו מקום הקדושה, ובאין ארון כבר אבד המקום הנושא את הקדושה.

ונראה מכל זה, שיש הבדל יסודי בין שילה לירושלים לעניין השראת שכינה: וכדרך שירושלים היא "נחלה" לעניין איסור במות, כן היא "נחלה" לעניין השראת שכינה. ועלינו לברר תחילה את יחודה של ירושלים לעניין איסור במות: על שום מה הותרו הבמות עם חורבן שילה - ואילו ירושלים היא "נחלה", אין לאחריה היתר.

ונראה, שזה הוא ההבדל שבין ירושלים לבין המקדשים שקדמו לה. בטרם הוקם המקדש בירושלים, היה ה' "מתהלך באהל ובמשכן" (שמואל ב', ז', ו'): בתקופת הנדודים במדבר היתה שכינה שורה באהל מועד, ולאחר שהגיעו אל המנוחה שבארץ ישראל, שכן כבוד ה' במשכן שילה. והצד השוה שבשני המקדשים האלה, ששכינה היתה שורה, כביכול, על עצים ואבנים. האהל והמשכן היה מעון לשכינה, הארון היה כיסא כבוד ה'. ולפיכך כשגלה הארון או נפלו מחיצות הבית, נסתלקה שכינה מאליה; שהרי מעולם לא שרתה אלא בגופו של המעון והכיסא; ובאין מעון או כיסא, כבר ניטלה המרכבה לשכינה.

שונה היה הדבר בבית המקדש. גם שם שרתה שכינה מתחילה רק אחרי שנבנה המעון והוכן הכיסא. אולם כאשר ירד כבוד ה' אל בית המקדש, הוא לא שכן רק בבית ובארון, אלא הוא בחר לו את ירושלים לשבתו. מכאן ואילך "לא יאמרו עוד ארון ברית ה'" - אלא "יקראו לירושלים כסא ה'" (ירמיהו ג', ט"ז-י"ז). לשעבר היה כבוד ה' שוכן בבית ויושב על כנפי הכרובים; עתה ירושלים היא מנוחתו עדי עד, והוא איוה את ציון, למושב לו. שוב אין מתפללים רק אל "יושב הכרובים"; אלא פונים אל ה' "השוכן בהר-ציון" ומברכים את "שוכן ירושלים".

וכך נשתנתה עתה כל המשמעות של בניית בית הבחירה. בתקופה שקדמה לירושלים היו בונים את המקדש ועושים את הארון, כדי שתשרה שכינה בישראל: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (שמות כ"ה, ח'). ותכלית זו לא נתקיימה כלל אלא על ידי הבית והארון כאחד; שהרי שכינה לא היתה שורה בישראל, אם אין עושים לה גם בית וגם ארון. שונה היה הדבר, אחרי ששרתה שכינה בבית ובארון שבירושלים. באותה שעה כבר נבחר הר-ציון כמקום שכינה; ושוב אין שכינה מסתלקת משם, אפילו אין שם לא בית ולא ארון. ומעולם לא זזה שכינה מן הכותל המערבי, אף על פי שכבר נפלו כל מחיצות הבית, והארון גלה ממקומו. וזקני כהונה השביעו את הכהן הגדול במי ששיכן שמו בבית הזה (יומא י"ח, ע"ב) - אף על פי שהוא עמד להיכנס אל הקודש, שלא היה בו ארון וכרובים. כי אין ה' שוכן רק בבית ובארון, אלא הר בית ציון הוא מקום שם ה', והוא שוכן בגבעת ירושלים. ולפיכך אין שכינה מסתלקת מירושלים גם בשעת חורבנה; כי רק הבית חרב והארון גלה; ואילו הר ה' נכון בראש ההרים; וגבעת ירושלים עומדת לעולם והנצח זו ירושלים.

וזו היא אפוא משמעות בניית בית הבחירה - אחרי שהוקם המקדש בירושלים. לשעבר היו בונים את המקדש ועושים את הארון - כדי שתשרה שכינה בישראל. היפוכו של דבר עתה: הואיל ושכינה שורה בישראל, בונים את המקדש ועושים את הארון. שהרי כבוד ה' שוכן גם בתילי החרבות של בתי-ירושלים. אך אין זה לכבודו של מלך, שידור בלא בית ויישב בלא כיסא. ולפיכך אנחנו בונים לו מקדש - והרי כאן מעון ובית דירה; ונוסף על כך אנחנו עושים לו ארון - והרי כאן כיסא לשבתו. ושוב אין שני המעשים האלה תלויים זה בזה; שהרי אין הם תנאי קודם להשראת שכינה, אלא הם תוצאה של השראת שכינה; ויש משמעות לכל אחד מהם בפני עצמו.

על פי הדברים האלה יש לבאר את ההבדל שבין ירושלים לבין המקדשים שקדמו לה לעניין איסור במות. איסור זה תלוי בכך, שיש מקום בעולם, שה' שיכן שם את שמו; שכן רק במקרה זה אפשר לצוות להביא את כל הקרבנות למקום זה. ואם אין מקום זה מצוי בעולם, שוב אין המצוה אמורה כלל - ונמצא איסור הבמות בטל מאליו. ולפיכך איסור במות היה נוהג במדבר ובתקופת שילה; שהרי שכינה שורה באוהל מועד ובמשכן שילה; ונצטוינו איפוא להביא את הקרבנות רק למקום שכינה. אך משגלה הארון משילה, כבר נסתלקה שכינה מן המשכן; ושוב לא היה מקום בעולם, שה' שיכן שם את שמו - ונמצאו הבמות מותרות. והן חזרו לאיסורן רק אחרי שהוקם המקדש בירושלים והוכנס הארון אל המקדש; שהרי באותה שעה כבר שרתה שכינה בירושלים, וחלה שוב המצוה להביא את הקרבנות רק למקום שכינה. ומצוה זו לא בטלה גם אחרי חורבן ירושלים, שהרי עדיין היתה שכינה שורה בחרבות ירושלים; ונמצא, שעדיין היה מקום בעולם שה' שיכן שם את שמו, ועדיין היה אפשר לצוות להביא קרבנות רק אל המקום הזה. ולפיכך איסור במות עדיין היה נוהג כבתחילה.

משמעות זו של קדושת ירושלים איננה שנויה במחלוקת; ומעולם לא נחלק איש בדבר, שכבוד ה' שוכן בירושלים גם בשעת חורבנה. ולפיכך לא הותרו הבמות עם חורבן ירושלים - גם לדעת האומר, קדושה ראשונה קידשה רק לשעתה. אך הדיעות חלוקות ביחס לאפשרות להקריב קרבנות בירושלים עצמה - לאחר שנפלו מחיצות המקדש. וננסה עתה לעמוד על טיב המחלוקת הזאת.

כבר הזכרנו לעיל, שמותר להקריב רק במקום שה' שוכן בו. איסור זה נאמר בתורה בשני מקומות. בפרשת ראה נאמר, שמותר להביא את הקרבנות רק אל "המקום אשר יבחר ה' אלקיך לשכן שמו שם" (דברים י"ב, י"א), ואילו בפרשת אחרי מות נאמר, שאסור לזבוח "על פני השדה", אלא יש להביא את כל הזבחים "אל פתח אוהל מועד" (ויקרא י"ז, ה'); שהרי שם ה' נועד לבני ישראל (ראה שמות כ"ט, מ"ג). ונראה, ששתי המצוות האלה אינן זהות. בפרשת ראה הוזכר רק "המקום" שה' שוכן בו. ולפי זה לא היה מקום לספק, אם מותר להקריב בירושלים לאחר חורבנה; שהרי עדיין "יש ה' במקום הזה". אולם בפרשת אחרי מות הוזהרנו מלהקריב "על פני השדה", ונצטוינו לזבוח רק "פתח אוהל מועד". ולפי זה יש מקום להסתפק, אם מותר להקריב במקום המקדש החרב; שאף על פי שעדיין שכינה שורה באותו מקום, הרי הוא מצוי - למראית עין - "על פני השדה" - וספק, אם הוא ראוי להיקרא "אהל", שה' "נועד" בו לישראל.

הלכה זו, האוסרת את ההקרבה בשדה מחוץ לאהל, יכולה להתבאר בשתי דרכים. אפשר, שהיא נוגעת למשמעות המקדש כבית זבח; שהרי אין זה לכבודו של מלך להקריב לפניו דרך עראי - בלי לייחד לו בית לעבודתו. משום כך נצטוינו לבנות בית זבח, שהוא בית המיוחד לעבודת ה', וחובה עלינו להקריב רק בבית הזה - או בחצר הבית מול פתח הבית.

אולם ספק, אם האיסור להקריב מחוץ לאהל מועד מתמצה בדברים אלה; שהרי לא נאמר בתורה, שיש לזבוח בבית זבח; אלא נאמר בפירוש, שיש להביא את הזבחים "אל פתח אוהל מועד". ונראה ממשמע לשון זו, שמקום ההקרבה חייב להיות בית שה' "נועד" בו לישראל. ולפי זה, מצוה זו נוגעת למשמעות המקדש כמקום המיועד להשראת שכינה; והיא באה להוסיף על האמור בפרשת ראה. כי אין די להביא את הקרבנות אל המקום, שה' נועד בו לישראל; אלא מקום זה חייב להיות "אהל" דווקא - בית שהוא מוקף מחיצות. כי המקריב את קרבנו "על פני השדה" - אפילו ה' שוכן באותו מקום - עדיין הוא דומה לעובדי השעירים; שהרי עדיין אין זה ניכר למי הוא מקריב את קרבנו. משום כך הקפידה תורה, שנבנה בית שהוא מעון לשכינה, ונכין שם את כיסא כבודו. ועתה כל הבא להקריב בבית הזה יודע, לפני מי הוא עומד ולמי הוא מקריב, הוא מקריב לה' השוכן בבית הזה, והוא עומד לפני ה' היושב שם על כנפי הכרובים.

על פי זה יש לפרש את המחלוקת, אם מותר להקריב במקום המקדש החרב. לשיטה אחת, קדושה ראשונה קידשה לעתיד לבוא. ולפי זה, רק תחילת הקדשת המקום להקרבה מותנים במחיצות הבית, שכן רק בכח המחיצות האלה ראוי המקום להיקרא בשם בית. אולם משנתקדש המקום בקדושת הבית, שוב אין קדושתו מסתלקת; ולפיכך עדיין הוא ראוי להיקרא בשם בית, אפילו נפלו המחיצות; שהרי קדושת הבית עדיין שורה על המקום.

וכך נשתנתה עתה כל משמעות המצוה לבנות את בית המקדש. בתחילת בניית הבית מקימים את המחיצות, כדי שיהיה מותר להקריב במקום הזה. היפוכו של דבר עתה: הואיל ומקריבים בבית הזה, חוזרים ומקימים את מחיצותיו, שהרי טיבו של הבית אינו ניכר, אם אין הוא מוקף מחיצות. ועדיין נראה הדבר, כאילו מקריבים "על פני השדה" - בלא בית שהוא מעון לשכינה.

ברור מכל הדברים האלה, שדין ירושלים החרבה כדין ירושלים הבנויה: לעולם אסור להקריב קרבנות מחוץ למקדש, ומותר להקריב במקום המקדש, שהרי עדיין ה' שוכן במקום הזה, ועדיין שם הבית קרוי עליו. אין בין המקדש הבנוי לבין המקדש החרב - אלא המצוה לבנות את בית הבחירה: מצוה לרפא את בית ה' ההרוס, כדי שטיבו של הבית יהיה ניכר על ידי מחיצותיו.

שיטה אחרת נקוטה בידי האומר, קדושה ראשונה קידשה רק לשעתה. לדעתו, אין שם הבית קרוי על המקום, אחרי שנפלו המחיצות. ואף על פי שגם הוא מודה, שעדיין שכינה שורה ב"מקום" הזה הרי אסור להקריב בו; שהרי אין שם "בית", שה' נועד בו לבני ישראל.

וזה הוא איפוא דינו של המקריב בזמן הזה: אם הקריב מחוץ למקום המקדש, עבר על כל האיסורים האמורים בתורה לעניין מקום ההקרבה; שהרי הקריב מחוץ למקום שה' שיכן שם את שמו; ולא עוד אלא הקריב "על פני השדה", בלא בית שה' נועד בו לישראל. ושני האיסורים האלה נוהגים גם בזמן הזה, שהרי יש מקום בעולם שה' שיכן שם את שמו. כנגד זו אם הקריב במקום המקדש, לא עבר על האיסור להקריב מחוץ ל"מקום"; שהרי הקריב במקום שכינה. אף על פי כן עבר עבירה, ואפשר, שהוא ענוש כרת; שהרי לא הביא את קרבנו אל "בית ה'", אלא הקריב "על פני השדה" - כדרך עובדי השעירים.

ונמצינו למדים מכאן: שני האיסורים שנאמרו לעניין מקום ההקרבה תלויים רק בקיומו של מקום שכינה, ואין הם תלויים בקיומו של בית ה'. משום כך אתה מוצא: בתקופת היתר במות היה מותר להקריב בכל מקום ובלא בית, שהרי לא היה מקום בעולם, שה' שיכן שם את שמו. שונה הדבר בתקופת החורבן: אין צריך לומר, שאסור להקריב בכל מקום - שהרי עדיין יש מקום שה' שוכן בו; אלא אסור להקריב גם בלא בית - אף על פי שאין שם בית שה' נועד בו לישראל' כי גם האיסור הזה תלוי רק בקיומו של המקום.

ונראה שזה טעם ההבדל הזה: נאמר בפירוש בפרשת ראה, שמותר להקריב בכל מקום, אם אין מקום שה' שוכן בו; וההיתר להקריב בכל מקום כולל מאליו גם את ההיתר להקריב בלא בית; שהרי בית ה' איננו יכול להיות בכל מקום. כנגד זה האיסור להקריב בלא בית נאמר בלא סייג בפרשת אחרי-מות. ואף על פי שהוא הותר מכללו בפרשת ראה, אם אין בעולם מקום שכינה, הרי לא הותר מכללו, אם אין בעולם בית של ה'.

ועל פי זה יש לפרש גם את דעת היחיד של ר' יצחק, האומר "שמקריבין בבית חוניו בזמן הזה" (מגילה ע"א). מסתבר, שגם הוא מודה, שאין דין ירושלים כדין שילה; אלא ירושלים היא גם היום כיסא ה', ושכינה שורה בה בלא בית ובלא ארון. אך הוא מקיש את שני המקומות שנקבעו בתורה להקרבת הקרבנות. המקום שה' ישכון שם - והבית שהוא נועד בו לבני ישראל. וכדרך שמותר להקריב בכל מקום ובלא בית, אם אין מקום להשראת שכינה - כן מותר להקריב בכל מקום ובלא בית, אם אין בית זבול שהוא מעון לשכינה. ולפיכך מקריבין בבית חוניו בזמן הזה; שהרי לדעת ר' יצחק, קדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבוא. נמצא, שאין שם בית שה' ישכון שם - אף על פי שעדיין שכינה שורה במקום המקדש החרב.

וראוי להוסיף כאן דבר על ההלכה האמורה בפרשת אחרי מות. טיב ההלכה הזו כבר נתבאר לעיל: חובה להקריב דווקא בבית, שה' נועד בו לישראל. אך מסתבר, שחובה זו כוללת גם את המצוה להקריב דווקא מול פני הארון, שה' נועד בו לישראל. שכן רק בדרך זו ידע המקריב למי הוא מקריב את קרבנו: הוא מקריב לה' השוכן בבית הזה והיושב שם על כיסא כבודו. ואפשר, שכל זה רמוז בשם "אהל מועד" האמור שם.

אולם על כרחנו אנחנו אומרים שהמצוה להקריב מול פני הארון איננה מעכבת את ההקרבה. שאם לא כן, היה אסור להקריב בבית שני - אפילו לדעת האומר, קדושה ראשונה קידשה לעתיד לבוא. שהרי דין זה נוגע רק למקום שנפלו מחיצותיו, ואין הוא נוגע לכלי שגלה ממקומו. כי רק מקומו של הבית נשאר בקדושתו הראשונה; ואילו הכלי איננו מקדש את מקומו, אלא הוא עצמו מקום הקדושה. ואילו היה הארון מעכב את ההקרבה, היה דינו כדין המזבח. וכדרך שאסור להקריב במקום המזבח, אם המזבח עצמו נהרס - כן אסור היה להקריב מול מקום הארון, אם הארון עצמו גלה.

ונמצינו למדים מכאן: חובה להקריב רק בבית שהוא מעון לשכינה; ומסתבר, שמצוה להקריב את הקרבנות מול פני הארון שהוא כיסא כבוד ה'. אולם רק הבית - או מקום הבית - מעכב את ההקרבה; ואילו המצוה להקריב מול פני הארון נאמרה רק כמצוה לכתחילה.

על פי הדברים האלה אפשר להסביר את מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן ביחס למצות עשיית הארון; שלדעת הרמב"ם היא כלולה במצוה לבנות את בית הבחירה; ואילו לדעת הרמב"ן, הרי המצוה לעשות את הארון ראויה להימנות כמצוה בפני עצמה. ועלינו להגדיר תחילה את המצוה לבנות את בית הבחירה. ונדון כאן במצוה זו רק כמות שהיא נוהגת לדורות - אחרי שהוקם המקדש בירושלים. שכן רק כמצוה הנוהגת לדורות היא ראויה להימנות בין תרי"ג מצוות.

כבר הזכרנו לעיל, שבית המקדש עומד לשתי מטרות: הוא "בית אלקים " ושכינה שורה בו - ויחד עם זה הוא גם בית זבח. אילו היה רק בית אלקים, היה בניינו רק לצורך גבוה; שהרי אין זה לכבודו של מלך, שישכון בתוכנו בלא בית או בבית שחרבו מחיצותיו. ואילו היה המקדש רק בית זבח, היה בניינו לצורך הדיוט; שהרי הקרבת הקרבנות היא מצוה המוטלת עלינו.

אולם אף על פי שאין ספק, ששתי המטרות האלה מושגות בבית המקדש, הרי אין זה ודאי כלל, שמצות בניית בית הבחירה קשורה במישרין לשתי המטרות המושגות בו. שהרי אפשר, שנצטוינו רק לבנות בית לה' - בית להשראת שכינה. אך הואיל ומותר להקריב קרבנות רק בבית שה' שוכן בו, הרי "בית ה'" נעשה "בית זבח" מאליו. ואפשר היפוכו של דבר: נצטוינו רק לבנות בית זבח להקריב בו קרבנות לה'; אך הואיל ומותר להקריב קרבנות רק בבית שה' שוכן בו, הרי "בית הזבח" חייב להיות גם "בית ה'".

ונראה, ששאלה זו תלויה במחלוקת הרמב"ם והרמב"ן. כי הרמב"ם בספר המצוות מגדיר כך את מצות בניית בית המקדש: מצוה כ': "היא שציוונו לבנות בית הבחירה לעבודה, בו יהיה ההקרבה והבערת האש תמיד ואליו תהיה ההליכה והעלייה לרגל והקיבוץ בכל שנה והוא אמרו יתעלה ועשו לי מקדש". דברים אלו מגדירים בבהירות את תכלית המצוה : נצטוינו לבנות את המקדש כדי לקיים את העבודה המוטלת עלינו. וכעין זה הוא אומר בתחילת הלכות בית הבחירה: "מצות עשה לעשות בית לה' מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות וחוגגים אליו שלוש פעמים בשנה, שנאמר ועשו לי מקדש". הרי גם כאן אותה הגדרה: נצטוינו לעשות "בית לה'" - בית לעבודת ה' או בית שה' שוכן בו; ותכלית הבית להיות מוכן להקרבת הקרבנות ולעלייה לרגל.

שיטה אחרת נקוטה כנראה בידי הרמב"ן ; ודבר זה מוכח מדעתו ביחס לכלי המקדש. כי הוא אומר בפירוש, שעשיית הכלים איננה ראויה להיחשב מצות עשה, משום שאין הם אלא הכשר העבודה. ואילו היה גם הבית רק "בית זבח" כבר היתה בטלה, לדעתו, כל מצות בניית המקדש. שהרי נמצא לפי זה, שגם הבית איננו אלא "הכשר העבודה" [2]. משום כך על כרחנו אנחנו אומרים שעיקר מצות בניית בית המקדש איננה אלא לצורך השראת שכינה; ומטרה זו היא מטרה לעצמה, ואיננה תלויה כלל בעבודת הקרבנות. כי לא נצטוינו לבנות בית, שהוא מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות, אלא נצטוינו לבנות בית, שהוא מוכן להשראת שכינה.

ועל פי הדברים האלה מתפרשת יפה מחלקת הרמב"ם והרמב"ן ביחס למניין המצוות. ונפתח בשיטת הרמב"ן. לדעתו, הרי כאן שתי מצוות: מצוה לבנות את בית הבחירה, ומצוה לעשות את ארון העדות. הבית הוא מקום דירה, והוא משמש כביכול מעון לשכינה; ואילו הארון הוא הכיסא והוא מושב יקרו של ה'. ואלו הם שני עניינים, שאינם תלויים זה בזה. וילמד מכאן הקדש מהדיוט. שהרי יכול אדם לשהות בבית ולמצוא בו צל מחורב ומחסה ממטר - אפילו אין שם ריהוט כלל. וסוכת החג היא כשרה, אפילו אין בה מיטה ושולחן וכסא - אף על פי שכל עצמה לא באה אלא ל"ישיבה" ולדירה. ולפיכך כן הדבר גם בבית ה'. נצטוינו לבנות מעון לשכינה; ומצוה זו נתקיימה במלואה מיד עם הקמת המחיצות. נוסף על כך נצטוינו להכין את כיסא כבודו של ה'; ומצוה זו מתקיימת על ידי עשיית הארון, הכפורת והכרובים.

משנבנה הבית והוכנס בו הארון, כבר נתקיימו כל המצוות התלויות בהשראת שכינה. מכאן ואילך חלה עלינו מצות העבודה. גם מצוה זו מחייבת אותנו, שיהיה שם בית שה' שוכן בו; וחובה או מצוה, שהבית הזה יהיה מוקף מחיצות. כמו כן מצוה שיהיה שם גם הארון שהוא כיסא כבוד ה'. ונמצא אפוא, שכל הקרבנות קרבים בביתו של ה' - מול כיסא כבודו. כמו כן יש צורך לעשות את המזבח ואת שאר כל הכלים הדרושים לעבודה. אך כל אלה אינם אלא הכשר לעבודה, ואינם עניין למצות בניין בית הבחירה. ואילו זו היתה כל משמעות הבית וכליו, לא היתה עשייתם נחשבת מצוה בפני עצמה.

בדרך אחרת יש להסביר את שיטת הרמב"ם. כי הרמב"ם מפרש בעצמו על שום מה אין הוא מונה את עשית הכלים כמצוה בפני עצמה: לדעתו, כלי המקדש אינם אלא חלקים של המקדש, "והכל ייקרא מקדש". ולפיכך מצות בניית המקדש כוללת מאליה גם את עשיית הכלים האלה. והרי הוא הולך ומפרט את הכלים, הכלולים, לדעתו, במושג המקדש: "המנורה והשולחן והמזבח וזולתם" (מצוה כ').

שיטה זו היא כמעט מובנת מאליה על פי תפיסתו הכללית של הרמב"ם. שהרי לדעתו, בית הבחירה איננו אלא בית, שהוא "מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות". אולם אין הבית "מוכן" להקרבת הקרבנות, אם אין בו הכלים הדרושים להקרבה. כי בית שאין בו מזבח איננו ראוי להיקרא בית זבח; ולפיכך "כלי הזבח" אינם אלא חלק מ"בית הזבח". ועשיית בית הזבח על כל כלי הזבח היא היא גופה של מצות בניית בית הבחירה.

ודברים אלה אמורים גם בארון העדות. שהרי כבר אמרנו: מותר להקריב קרבנות רק בבית שה' שוכן בו; ומצוה להקריב את כל הקרבנות מול כיסא כבודו. והואיל וגם אלה הם "הכשר לעבודה", הרי גם הם כלולים בבית הזבח; ואין בית הזבח "מוכן" לעבודה - או איננו מוכן כהלכה - אם אין שם בית שה' שוכן בו או אין שם ארון העדות. ולפיכך "הכל יקרא מקדש".

וכך מתיישבות עתה כל השאלות, שהרמב"ן שואל על שיטת הרמב"ם: כי הרמב"ן טוען כנגד הרמב"ם, שאין זה מתקבל על הדעת, שהכלים כלולים במושג המקדש - "לפי שאין הכלים חלק מן הבתים" (מצוה ל"ג). אולם טענה זו היא נכונה רק לשיטת הרמב"ן עצמו. שהרי לדעתו, עיקרו של הבית הוא מעון ובית דירה; והמעון הוא שלם גם בלי הכלים, שהדייר או מבקריו משתמשים בהם. כנגד זה לדעת הרמב"ם, עיקרו של הבית שהוא מוכן להקרבת הקרבנות; ובית שאין בו הכלים הדרושים לעבודה עדיין איננו "מוכן" להקרבה; ורק בית שיש הו "כלי זבח" ראוי להיקרא "בית זבח".

וכך מתיישבת גם טענת הרמב"ן ביחס לעשיית הארון. כי הרמב"ן טוען, שראוי למנות את עשיית הארון כמצוה בפני עצמה. אולם גם טענה זו היא נכונה רק לשיטת הרמב"ן עצמו. שהרי לדעת הרמב"ן, נצטוינו לבנות בית שהוא מעון לשכינה; ובמקביל לכך ראוי לומר, שנצטוינו להכין את כיסא כבודו של ה'. אך לדעת הרמב"ם, אין כל מצוה לבנות מעון לה'; קל וחומר שאי אפשר לומר, שיש מצוה להכין את מושב יקרו. אלא דין הכסא כדין המעון: שניהם כלולים בבית הזבח - כדי שהקרבנות יהיו קרבים במעונו של ה' מול פני כסא קדשו. "והכל ייקרא מקדש".

---