חיוב מקרא מגילה בעשרה בזמנה ושלא בזמנה / יעקב שפיגלמן

המקור[1] לדין זה נמצא במס' מגילה בדף ה' ונשנה שם במחלוקת אמוראים: "אמר רב מגילה בזמנה קורין אותה אפילו ביחיד, שלא בזמנה בעשרה. רב אסי אמר בין בזמנה בין שלא בזמנה בעשרה. הווה עובדא וחש ליה רב להא דרב אסי".

כשבאים לברר דין זה יש לדון בשלוש נקודות שונות:

א. הגדרת "זמנה" ו"שלא בזמנה" לענין מקרא מגילה.

ב. במה חלקו רב ורב אסי, ומהי סברת מחלוקתם.

ג. במידה וצריך עשרה, מהן הדרישות ההלכתיות מפרט המעונין להימנות על מנין כזה.

מאחר וההסבר לנקודה א' תלוי בהסבר נקודה ב' אעדיף להתחיל בדיון בה.

הראשונים על הסוגיה מתחבטים בשאלה במה חלקו בדיוק רב ורב אסי, וזאת מאחר ולא פורט בגמרא האם אמרו את דבריהם דווקא לכתחילה או גם בדיעבד.

אקדים ואגדיר בתחילה מהו לכתחילה ומהו בדיעבד לענין מקרא מגילה:

לכתחילה - חיוב המוטל על האדם לפני מקרא מגילה, ללכת ולקבץ עשרה כדי שיוכל לקרוא.

הגדרת דיעבד ניתנת להסבר בשתי אפשרויות:

א. אפשרות המועלית על-ידי אחד מן הראשונים רבינו אברהם מן-ההד על אתר, שגדר דיעבד חל רק על אדם שהיה יכול לקבץ עשרה ולא קיבץ, ועבר וקרא ביחידות, ובזאת חלקו רב ורב אסי. אבל באדם שמלכתחילה לא היה יכול לקבץ עשרה - ולדוגמא מצב הקורה במוצבים בהם לפעמים אי אפשר להשיג מנין למקרא מגילה - על-זה לא היתה קיימת מחלוקת, ולכולי-עלמא יכול לקרוא.

ב. אפשר לכלול גם את האדם שלא היתה לו אפשרות לקבץ עשרה בתוך גדר הדיעבד, ולומר שגם על-כך חלקו רב ורב-אסי אם יכול לקרוא או לא.

על בסיס הגדרות אילו, ניתן לגשת לדיון בשיטות הראשונים השונות על הסוגיא?

שיטת המאירי:[2] מחלוקת רב ורב-אסי היא רק לכתחילה, האם צריך לטרוח ולקבץ עשרה או לא, אבל בדיעבד יצא. ולפי דברים אלו, אין זה משנה מהו הגדר המדויק של דיעבד, מאחר ובזה כלל לא חלקו ולכולי-עלמא יצא. ואם כן, הן באדם שהיתה לו יכולת לקבץ עשרה, והן באדם שלא היתה לו יכולת, בדיעבד יצא ידי חובתו במקרא מגילה ביחיד. סברת דברי המאירי היא כזאת: במקרא מגילה בעשרה יש מימד של פרסום הנס הן בעצם ההתכנסות, דהיינו שקיימת דרישה מציבור לבוא ולהתכנס למקום אחד ולשמוע מגילה, והן בקריאה עצמה הנעשית בפני ציבור. שני גורמים אלה מחדירים את זכרון הנס בצורה טובה יותר לציבור, ועל-כן יש צורך לקרוא בעשרה. ועל האדם כפרט בפורים מוטלות שתי חובות, והן:

א. זכירת הנס לעצמו.

ב. פרסום הנס לאחרים. הדבר הזה נדרש הן מבחינת האדם עצמו, דהיינו מאחר והוא מפרסם את הנס לאחרים, ממילא חווית הנס לעצמו עמוקה ושורשית יותר, וכן הודאתו לקב"ה גדולה יותר שברוב עם הדדת מלך, והן מבחינת האינטרס הכללי של הציבור, דהיינו אנשי כנסת-הגדולה רצו שהמודעות לנס תחדור מחד לכל שכבות הצבור, ומאידך, להשרות אוירה של חג בקרב הציבור, ועל-כן דרשו את המימד הזה של פרסום הנם. רב סובר שבלא בזמנה, מאחר וזמן זה אף-על-פי שהוא חריג נכלל בתוך זמני מקרא מגילה, ואם-כן חלה עליו חובת הפרסום, הן מצד האדם עצמו והן מבחינת הציבור, ועל-כן מצריך רב שלא בזמנה עשרה.

לגבי זמנה ניתן לומר שתי אפשרויות:

א. בזמנה מוטל על כל אחד ואחד לשמוע מקרא מגילה, וכל אחד מישראל המחויב במקרא מגילה ישמע ויקיים את זכירת הנס, ואם כן קיים כבר פרסומי ניסא, וכל תוספת של פרסומי ניסא על-ידי כינוס עשרה תיטמע בתוך פרסום הנס הגדול שקיים כבר ממילא בזמנה, והדברים הנ"ל חלים הן על הפרט שחוגג בזמנו שאז מודעתו לנס כבר חזקה מספיק, והן לגבי הכלל.

ב. אפשר לומר את כל ההסבר הנ"ל, ולומר שאין דורשים כינוס של עשרה בזמנה, מאחר ויש לאנשי-כנסת-גדולה דרישה לפרסום נס ברמה מסוימת, ומעבר לרמה זו אין דרישה ליותר. בזמנה אנו מגיעים לאותה רמה הנדרשת גם ללא כינוס של עשרה, ואין דרישה ליותר מזה.

ההבדל בין שתי השיטות יוברר בהסבר הגמרא בדף ג., שם הגמרא אומרת: "מכאן סמכו של בית רבי שמבטלים תלמוד תורה, ובאים לשמוע מקרא מגילה". ולכאורה עולה שאלה על רב אליבא המאירי, אם רב אמר את דבריו גם לכתחילה, אם כן מדוע ביטלו בית-רבי תלמוד-תורה ובאו לשמוע מקרא מגילה, והרי יכלו לקרוא את המגילה במקומם. שאלה זאת מועלת על-ידי הראשונים, והתשובה לכך יכולה להיות על-פי שתי האפשרויות הנ"ל: אם אנו הולכים על-פי אפשרות א', ואז התוספת הנגרמת על-ידי כינוס עשרה אינה משמעותית, על-כורחינו נצטרך לומר שמה שבית-רבי עשו היה רק בגדך של ברוב עם הדרת מלך, ולא מטעם של הידור בפרסומי ניסא. אבל לפי אפשרות בי שיתכן ויש תוספת פרסום משמעותית רק שהיא אינה נדרשת, והתוספת הזאת גדילה ככל שגדל היקף הציבור המתכנס, אז בית רבי הידרו מטעם פרסום- הנס, ולא רק מטעם ברוב עם הדרת מלך.

ואם כן יוצא שגם רב מודה שיש הידור בכינוס עשרה, אלא שאין צורר לטרוח ולחפש עשרה, וברגע שיבוא אדם לבית-הכנסת ולא ימצא ציבור, יוכל לקרוא ביחידות, ולא הטריחו אותו לחפש עשרה.

רב אסי לעומת זאת חולק, וגם זאת על פי שתי האפשרויות הנ"ל, אם אנו הולכים לפי אפשרות א', אז רב אסי טוען שהתוספת הנגרמת כתוצאה מכינוס עשרה היא בכל זאת משמעותית, ואם נלך לפי אפשרות ב', רב אסי מצריך רמה של פרסום גבוהה יותר מזו של רב, אלא שלא בזמנה אי אפשר להגיע לרמה גבוהה יותר מזו הקיימת, ובזמנה מאחר וניתן להגיע לרמה גבוהה יותר, נדרש גם כינוס עשרה.

פרסום הנס אינו קיים רק לגבי פורים, אלא גם לגבי חנוכה, והשוואה בין השניים תעזור להבין את כל הנושא בצורה טובה יותר.

אם אנו מסבירים את מחלוקת רב ורב אסי בלכתחילה כמאירי, הרי שקיימת הקבלה מלאה בין דין קריאת מגילה, לבין דין הדלקת נר בחנוכה. גם בהדלקת הנר קיימים שני מימדים בקיום המצוה: א. קיום המצוה כלפי האדם עצמו, דהיינו עצם ביצוע מעשה ההדלקה. ב. פרסום הנס, דהיינו שימת החנוכיה על פתח רשות הרבים או על חלון הבית.

הגמרא בשבת בדף כ"א: פוסקת: "נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ, אם היה דר בעלייה מניחה בחלון הסמוכה לרשות-הרבים, ובשעת סכנה מניחה על שולחנו ודיו". גם שם יש מצוה לפרסם את הנס לכתחילה, אולם אם במקרה לא קיים פרסומי ניסא עדיין יצא ידי חובתו, וכן הדבר לגבי מקרא מגילה, גם כאן יש מצוה לקרוא בעשרה, אולם אם לא קרא בעשרה, יצא ידי חובתו.

לפי דברים אלו יוצא שגם אם יש חיוב לקרוא מגילה בעשרה מצד פרסומי ניסא, אין זו חובה מהותית הקשורה לעצם קיום המצוה, אלא רובד נוסף על החיוב של מקרא מגילה.

אם נמשיך לבדוק את ההשוואה בין פרסום הנס של פורים לזה של חנוכה, לכאורה תעלה שאלה, מדוע בפורים נקבע פרסום הנס על-ידי כינוס עשרה, בעוד שבחנוכה לא הוצרך כינוס עשרה, ולהיפך "מצות נר חנוכה איש וביתו" (שבת שם), דהיינו יש חובה לקיים את המצווה בצורה משפחתית, והמהדרין מן המהדרין מדליקים כל אחד לעצמו, ולכאורה גם שם היה מקום להצריך כינוס עשרה להדלקת הנר כדי להרבות בנס. אלא שההבדל בין השניים הוא פשוט, קריאת מגילה תלויה בשמיעה, ואם כן ככל שמספר האנשים השומעים יגדל כן יגדל פרסום הנס, לעומת זאת הדלקת הנר היא בגדר: "אלא לראותם בלבד", דהיינו קשורה לראייה, ושם נגיע לפרסום הנס הגדול יותר אם נצריך שכל אדם ידליק בביתו, וישים את החנוכיה במקום הפתוח לרה"ר, ואז כשהציבור הולך ברחוב שכולו מואר באור חנוכיות, אנו מגיעים לפרסום נס שאליו לא היינו מגיעים אם היינו דורשים הדלקה של עשרה-עשרה.

שיטת הרמב"ן:[3] רב ורב אסי חולקים הן לכתחילה והן בדיעבד, דהיינו לדעת רב שלא בזמנה חייבים לכנס עשרה ואם לא כינס לא יצא, ובזמנה אין כל צורך בכינוס עשרה [עם ההסתייגות שהועלתה לעיל לגבי הידור מצווה], לעומת זאת רב אסי סובר שגם בזמנה צריך עשרה, ואם לא כינס עשרה לא יצא. [הרב הרשלר על המאירי הבין לפי הרמב"ן שרב אומר את דבריו רק לכתחילה, דהיינו שלא בזמנה אם קרא ביחיד יצא. אמנם שיטה זו מוקשה, מאחר ומשמע מלשון הגמ' שרב ורב אסי חולקים באותה דרגה של עשייה (או לכתחילה או בדיעבד), מאחר והם משתמשים באותה לשון, ולבוא ולומר שרב אמר את דבריו רק לכתחילה, ורב אסי אמר את דבריו הן בדיעבד והן לכתחילה זהו דוחק עצום, ומה עוד שמשמע מהגמרא שרב מסכים לדברי רב אסי שלא בזמנה וחולק עליו רק בזמנה, ולפי דברי הרב הרשלר אין הדברים כך]. וכאן עולה על הרמב"ן קושיה מתוך ההשוואה שבין חנוכה לבין פורים, שהרי בחנוכה ראינו, שאדם שלא יכול לקיים פרסומי ניסא יוצא ידי חובתו גם אם לא קיים פרסומי ניסא, ובעוד שכאן אם אינו יכול לקיים פרסומי ניסא אינו יוצא ידי חובתו. כנראה שהרמב"ן הבין את גדר דיעבד כרב אברהם מן ההר [יעויין לעיל], שבקיום מצוות חנוכה קיימים שני מרכיבים בעצם מצוות היום א. קיום האדם לגבי עצמו. ב. פרסום הנס לגבי אחרים, אלא שבמקום וא"א כלל להגיע לידי פרסום הנס, לא נקבע פרסום הנס כחלק מהותי של המצווה מאחד וממילא באותו מקום אין למי לפרסם את הנס, אבל במקום ואפשר לפרסם אזי מוטלת על האדם חובה לפרסם, ולא כרובד נוסף על קיום המצוה אלא כחלק מקיום המצוות[4]. בחנוכה במקרה של סכנה הדבר מקביל לפי הרמב"ן למקום שאין אפשרות כלל לפרסם, (ממילא אין על האדם חובה לפרסם ויצא ידי חובתו, וזה אליבא דכולי עלמא. וכן הדבר לגבי מקרא מגילה במקום שלא יכול לכנס כלל עשרה אליבא דכולי עלמא יוצא ידי חובתו. בל מחלוקת רב ורב אסי מתמקדת במקרה בו יש אפשרות לפרסם דהיינו שהיה יכול לכנס עשרה, רב סובר שכל הצורך לכנס עשרה קיים רק שלא בזמנה, ובזמנה אין צורך בעשרה [ההסבר מקביל להסבר לעיל במאירי], ורב אסי סובר שיש צורך בעשרה בין בזמנה ובין בלא בזמנה [ועיין בנ"ל בהסבר על פי המאירי].

על פי הדברים הנזכרים לעיל יוצא דבר הטעון בדיקה, והוא שבחנוכה אדם שיכול היה להניח על פתח ביתו או על אדן חלונו (לא הניח, לא יצא ידי חובתו.

שיטת הר"ן:[5] מבחינה עקרונית חופף הר"ן לרמב"ן, דהיינן גם הוא מסביר שהמחלוקת בין רב לרב אסי היא בין לכתחילה ובין בדיעבד. אלא שקיים הבדל, והוא כנראה הדוחף את הר"ן לומד סברה אחרת מהרמב"ן להסבר המחלוקת.

הר"ן מגדיר דיעבד: "אי נמי היכא דלא אשכח עשרה", אומנם הוא אומר את הדברים בשיטה שהוא חולק עליה, אולם לא הזכיר בשום מקום שהוא חולק על עצם הגדרת דיעבד, ואם הדברים אמורים גם ביחיד "אין לו אפשרות לכנס עשרה א"כ מייד עולה הקושיה שהועלתה לעיל, מהו ההבדל בין דין זה לחנוכה, ועל כן מסביר הר"ן שרב אסי: "סבר דבכלל תורה ונביא הוא ואין קוריו בהן בפחות מעשרה" ורב, לא סבר כך. כדי להבין את הדברים יותר טוב אצטט באן את המשנה בדף כ"ג: "אין פורסין על שמע ואין עוברים לפני התיבה... ואין קורין בתורה ואין מפטירין בנביא... ואין אומרים ברכת אבלים ותנחומי אבלים וברכת חתנים... בפחות מעשרה", והגמרא שם מסבירה את הטעם מצד: "לא יהא דבר שבקדושה פחות מעשרה". ההגדרה של דבר שבקדושה היא, כל דבר שיש בו קדושת ה' כגון קדיש, ברכו, חזרת הש"ץ שיש שם קדושה וכד'. ודברים אלו אינם יכולים להיעשות בפחות מעשרה, וא"כ [ומעין זה כבר העיר הר"ן שם] קריאת התורה והפטרה ובודאי ברכת חתנים וכדי שאין בהם קדושה לא הוצרכו עשרה בגלל הדבר הנ"ל, אלא מצד ברוב עם הדרת מלך או מצד הסברים של אורחא דארעא [יעויין שם בגמ'].

על פי הר"ן סובר רב שמגילה הנקראת שלא בזמנה אין לה את הקיום של מצוות מגילה בזמנה אלא זה מעין זכרון דברים. הדבר דומה לדיני ק"ש של שחרית שם ישנו זמן מסוים שבו חובה לקרוא קריאת שמע, ומכאן ואילך לא הפסיד כקורא בתורה. גם שם מוטלת חובה על אדם אף על פי שלא קרא קריאת שמע בזמנה לקרוא לאחר הזמן, אולם בכל אופן לצאת ידי חובת קריאת שמע בזמנה לא יצא. ואם כן המגילה מאבדת ממשמעות מקרא מגילה ומקבלת יותר משמעות של קריאת הפטרה בציבור, עם רובד מסוים של זיכרון דברים. אבל בזמנה מאחר ומוטלת חובה למקרא מגילה על כל אחד ואחד, האדם הקורא מקיים מצות מקרא מגילה בזמנה והדבר דומה לתפילה שגם שם מצוטטים פסוקים לרוב ובכל זאת אפשר להתפלל ביחיד מאחר ומשתמשים בפסוקים למטרה שונה. רב אסי חולק וסובר שמאחר וקוראים פה קטעים שלמים במקרא לשם מעמד מסוים, יש לכך תוקף של מקרא בתורה ובנביא ועל כן צריך עשרה. לפי דברים אלו יוצא, שהמחלוקת היא לאו דוקא לבבי מגילת אסתר אלא גם לגבי שאר מקרא מגילות האם צריך עשרה או לא, ודבר זה טעון בדיקה.

יש מפרשים במאירי:[6] הם מסבירים שכל המחלוקת בין רב לרב אסי היא בדיעבד, ולכתחילה לכולי עלמא צריך עשרה. סברת הדברים תהיה כפי שהובאה לעיל במאירי וברמב"ן דהיינו עד כמה אני רואה את פירסומי ניסא כמהותי ובסיסי או לא. אולם הדברים דחוקים מאוד משתי סיבות:

א. מלשון הגמרא - "קורין" לא משמע שהדבר הוא בדיעבד.

ב. אם לכתחילה כולי עלמא מצריכים כינוס של עשרה, מדוע הגמ' אומרת שהווה עובדא וחייש רב להא דרב אסי, הרי גם לפי דבריו לכתחילה צריך עשרה, ואם כן הוא פשוט הלך על-פי שיטתו שצריך לכנס עשרה, ולכן כינס, ולא בגלל חשש לרב אסי.

שיטת הראב"ד: הראב"ד מסביר שלכולי עלמא כשאין צבור בעיר, הקורא צריך לכתחילה לכנס עשרה, כל המחלוקת היא כשיש ציבור בעיר הקורא, האם לכתחילה צריך לכנס עשרה או לא. הסברה לכך היא מצד פרסומי ניסא, אולם גם דברים אלו דחוקים מאוד מאחר והגמרא מדברת באופן כללי, ולא הצלחתי למצוא מהו מקורו של הראב"ד לחלק חילוק

זה.

שיטת רש"י: מדיוק דברי רש"י נשמעת שיטה חדשה לחלוטין, שאף לא אחד מהראשונים עמד על כך.

רש"י אומר כך: "שלא בזמנה - ...אין קורין איתה אלא בעשרה דבעינן פרסומי ניסא. ורב אסי אמר - מצוה לחזר אחר עשרה משום פרסומי ניסא אבל אי לא אשכח עשרה, לא אמר רב אסי לא ליקרי". מדבריו משמע במפורש שרב אמך את דבריו הן לכתחילה והן בדיעבד, לעומת זאת רב אסי אמר את דבריו רק לכתחילה, ויוצא מכאן שבשלא בזמנה רב הוא המחמיר. סברת הדברים היא צירוף של הדברים לעיל ברמב"ן ובמאירי. רב סובר שיש,לראות את פרסומי ניסא כחלק מקיום מצוות מקרא מגילה, אלא שבזמנה אין צורר בפרסומי ניסא [יעויין לעיל], לעומת זאת רב אסי מחד סובר שפרסומי ניסא יש לו משמעות גם בזמנה, ומאידך אין לראות בו כחלק מקיום מצוות מקרא מגילה, אלא כרובד נוסף על קיום מצות מקרא מגילה.

בדברי הגמרא הדברים האלו דחוקים, וכבר עמדתי על כך לעיל, שקשה מאוד לומר שרב ורב אסי מדברים בשתי דרגות עשייה שונות, האחד רק לכתחילה והשני בין לכתחילה ובין בדיעבד. ונראה כי מה שעמד למול עיני רש"י הוא הירושלמי במגילה פ"א ה"ב: "אמר רב יהודה כל שאמרו ידחה ממקומו ובלבד בעשרה", ועל כן מעמיד רש"י את דברי רב כרב יהודה בירושלמי, ובדברי רב אסי כנראה הבין כך, מחד אי-אפשר לומר שרב אסי אמר את דבריו הן לכתחילה והן בדיעבד, מאחר ואז יוצא שיש חיוב מוחלט על מקרא בעשרה, ואז היתה צריכה המשנה בדף כ"ג: [שצוטטה לעיל] למנות את מקרא מגילה בין שאר הדברים הצריכים עשרה. [לרב אין הדבר קשה, מאחר ורב מצריך עשרה במקרה חריג של לא בזמנה, והמשנה מטפלת בחיובים בסיסים ולא במקרים חריגים] ועל כן חייבים לומר שרב אסי אמר את דבריו רק לכתחילה, הן בזמנה והן שלא בזמנה.

לסיכום ביניים אציב פה את שתי השיטות העקרוניות והמרכזיות בהסבר מחלוקת רב ורב אסי. לכולי עלמא אליבא רב יש הידור מצווה בקריאה בעשרה אלא שלפי אפשרות אחת רב ורב אסי חולקים רק לכתחילה ולכולי עלמא אם קרא ביחיד הן כשהייתה לו אפשרות לכנס עשרה והן כשלא הייתה לא יצא, ולפי אפשרות שנייה רב ורב אסי חולקים הן לכתחילה והן בדיעבד, ובדיעבד יש שתי אפשרויות, או שמדובר רק במקרה והייתה יכולת לכנס עשרה ולא כינס, אבל במקרה ולא הייתה יכולת לכנס עשרה, לכולי עלמא יצא, או שרב ורב אסי חלקו גם במקרה ולא היתה יכולת לכנס עשרה, האם יצא או לא.

מלשון הגמ' לכאורה היה נראה לומר כרמב"ן וכר"ן, דהיינו שהמחלוקת היא בין לכתחילה ובין בדיעבד, כי בפי שהרמב"ן העיר הגמרא לא משתמשת בביטוי של מצווה לקוראה בציבור, אולם אין לדבר הכרח, ומה עוד שקיימות מעפר הוכחות מכריעות כנגד שיטת הרמב"ן והר"ן:

א. כבר הועלתה לעיל הקושיה מהמשנה דף כג: שם המשנה מונה את כל הדברים החייבים להיעשות בעשרה, ולא מונה ביניהם מקרא מגילה, ולפי כל השיטות הטוענות שרב אסי אמר את דבריו גם בדיעבד דהיינו שיש חיוב מוחלט על מקרא מגילה בעשרה א"כ המשנה היתה צריכה למנות גם את מגילה בין הדברים שהיא מזכירה. ולא יתכן לומד שרב אסי חולק על משנה מפורשת, ואם היו הדברים כך היתה הגמרא צריכה להקשות מהמשנה על רב אסי. הרמב"ן תירץ את הקושיה כך: המשנה שם מונה דברים המוטלים על הצבור ואילו במקרא מגילה מוטל על כל אחד ואחד ללכת לכנס עשרה כדי שיוכל לקרוא ולא על הציבור כציבור, ולכן לא מונה המשנה את מקרא מגילה. אולם הדבר קשה לכאורה כי גם ברכת חתנים למשל אינה מוטלת על הצבור כצבור אלא מאחר ואנו רוצים לברך ברכת חתנים עלינו לכנס פורום מסוים שבפניו אפשר לעשות את המעשה, והוא הדין גם לגבי מקרא מגילה. שהרי גם כאן כדי שיוכל מקרא מגילה להתבצע,הוא צריך להתבצע בפני פורום מסוים ואם כן המשנה היתה צריכה למנות גם את מקרא מגילה. האור זרוע סימן ש"ע בהלכות מגילה מנסה להעלות, תרוץ נוסף שגם הוא קשה, הוא אומר שתנא ושייר, שהרי שייך גם קדוש החדש שאינו מתבצע אלא בעשרה. ואין הדבר מובן, שהרי קדוש החדש הוא בשלושה וכן פסק הרמב"ם, והדעה שקידוש החודש הוא בעשרה נמצאת בירושלמי ולכאורה לא נפסקה הלכה במותה. ואפילו אם נניח שנפסקה הלכה כמותה, מפליא שדוקא במסכת מגילה העוסקת בדיני מגילה ישמיט התנא את דין מקרא מגילה בעשרה[7].

ב. עוד הוכחה קיימת מן התוספתא בברכות פ"ג המובאת בגמרא בברכות דף ל. "השכים לצאת לדרך מביאין לו שופר ותוקע, לולב ומנענע, מגילה וקורא בה". המשמעות הפשוטה והמתבקשת היא שהוא קורא לבד, ושוב יקשה לומר שרי אסי חולק על התוספתא הנ"ל, ועוד יותר קשה לומר את תירוצו של בעל העיטור בספרו (דף ק"י ע"א) שגם שם מדובר בעשרה שהרי לכאורה אין שום חיוב ליטול לולב בעשרה, ומאחר ונטילת לולב נסמכה למקרא מגילה משמע ששני המקרים הם על רקע אותה מציאות, דהיינו ביחיד.

ג. ראיה נוספת אם כי פחות טובה קיימת לקמן י"ט:, שם הגמ' אומרת "הקורא במגילה הכתובה בין הכתובים לא יצא ומחו ליה אמוחא בציבור שנו". דהיינו שכל הדין שצריך מגילה נפרדת הוא בצבור, אבל ביחיד יכול לקרוא במגילה הנמצאת בין שאר הכתובים. וא"כ יוצא מכאן שיחיד יכול לקרוא, ולא מוזכר כלל שיש דעה חולקת ואומרת שאין שום מקרה שיחיד יכול לקרוא בו. על הוכחה זו ניתן לענות באחת משתי דרכים: א. הגמ' כאן הולכת אליבא דרב [למרות שקשה לומר דבר כזה]. ב. לפי הרמב"ן שיש מקרה שהיחיד קורא בו, כשלא יכול לכנס עשרה, ניתן לומר שהגמרא דברה על מקרה כזה.

ומאידך לפי שיטת המאירי מסתדר גם ענין החשש של רב לרב אסי, מאחר וסוף סוף רב אסי מצריך מלכתחילה עשרה, והרי הצורך כאן לא נובע מסיבות של ספק אלא מצד פרסומי ניסא, חשש רב לרב אסי וטרח לקבץ עשרה, ובכר ירדה גם קושית הרמב"ן, מה שייך החשש של רב לרב אסי אם כל מה שאמר רב אסי הוא רק לכתחילה.

לפי הדברים הנ"ל נראה לכאורה שרב ורב אסי חולקים לכתחילה, ובדיעבד מודים שיצא בין שהיתה יכולת לכנס ובין שלא היתה. ראיה מגמרות אחרות כמי לפסוק, לכאורה לא קיימת, ועל-כן לכאורה יש מקום להחמיר כרב אסי כפי שגם רב החמיר על עצמו.

צריך להוסיף לגבי נושא זה שגם לפי השיטות הטוענות ברב אסי שיחיד גם בדיעבד לא יוצא גם אם לא היתה לו יכולת לכנס עשרה, יתכן בהחלט שיצטרך לקרוא בגלל הגורם של זכרון דברים אך בלי ברכה.

א. לגבי הגדרת "לא בזמנה" - אם נלך ע"פ הסברא המרכזית שהועלתה לעיל דהיינו פרסומי ניסא, נגיע בהכרח למסקנה שכל הדין של "לא בזמנה" הוא ביחידים המקדימים כגון כפרים המקדימים ליום הכניסה וכדי, אבל במוקפים שחל פורים להיות בשבת וקורין בי"ד אין ענין של פרסומי ניסא שהרי כולם קורים באותו יום וממילא פרסומי ניסא קיים כבר, וע"כ רש"י דייק כלשונו והביא בהגדרת לא בזמנה רק את המקרה של כפרים המקדימים, למרות שדין כפרים המקדימים כבר בטל בימי הגמ', אלא שהגמרא רצתה להביא את עצם המחלוקת לגבי זמנה ואגב כך השמיעה לנו את המחלוקת גם שלא בזמנה, למרות שדין זה כבר לא קיים. [תירוץ זה הובא כמספר ראשונים]. אולם ישנם ראשונים אתרים הסבורים שגם מוקפים המקדימים מוגדר כ"לא בזמנה", וכנראה הסברא לכר היא שמאחר ובאותה הקדמה אין את שאר הסממנים של פורים כגון: סעודה וכד', אם כן צריך עדיין לפרסם את הנס ולכן יצטרכו עשרה.

לגבי דין היוצא לדרך מתי צריך לקרוא קיימת מחלוקת ראשונים ואין מטרת מאמר זה לדון בנושא הנ"ל.

ג. דרישות הנדרשות במנין - הבעיתיות בנושא היא בשלושה תחומים א. צירוף אנשים שכבר יצאו ידי חובה. ב. צירוף נשים ג. צרוף קטנים.

א. כאן קיימת הסכמה כללית של הראשונים שניתן לצרף אנשים שכבר יצאו, והדבר מובן שהרי בין אם הצורך נובע מצד פרסומי ניסא ובין מצד קורא בתורה ובנביא, הצורך הוא בפורום מסוים שבאמצעותו יתבצע פרסום הנס או שבאמצעותו אפשר לקרוא, וע"כ מותר בהחלט לצרף אנשים שכבר יצאו.

ב. לגבי צירוף נשים לכאורה בעיה עקרונית לא קיימת מאחר שנשים חייבות במקרא מגילה [מגילה ד.] והרי הן בנות חיוב[8]. ומצד שני הן גם בנות פרסום נס שהרי יש להן דעת ומסוגלות לפרסם, ולכן בין אם נאמר שלצירוף למנין צריך בני חיוב ובין אם נאמר שצריך בני-דעת אין כאן בעיה. אם קיים מקור לאסור הרי הוא במסכת ברכות מה: לגבי דיני זימון "שנשים מזמנות לעצמן" שם קיימת מחלוקת בין הראשונים אם הטעם הוא מצד שאין חיוב על הנשים או מצד פריצותא, וא"כ לגבי מקרא מגילה מצד חיוב אין בעיה שהרי הן בנות חיוב. (להלכה עיין בשו"ע אורח חיים סימן תרפ"ט סעיף ב').

ג. לגבי צירוף קטנים - אם הקטן הוא מתחת גיל חינוך פשוט שאי אפשר לצרפו, אולם אם הוא מגיל חינוך ומעלה, כאן הדבר, תלוי בפסיקה במחלוקת בדף י"ט: "הכל כשרים לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן, ר' יהודה מכשיר בקטן". אם פוסקים כרבי לכאורה אפשר לצרף ואם פוסקים כת"ק א"א לצרף, אך אכמ"ל.