ברור הטענות בבית דין / צבי ולדמן

הקדמה:

מדברי הראשונים והאחרונים תשתמע כי בש"ס אין דיון ישיר וברור על ענין חיוב בעלי-הדין לברר את טענותיהם בפני בית הדין, והם מביאים רק אסמכתות מהגמרות לשיטות השונות. אמנם, המגיד משנה בפרק וי מהלכות טוען ונטען הלכה אי קבע אליבא דהרמב"ם (וכדומה נקטו אחריו ראשונים נוספים) כי ברור דברים פשוט הוא בעצמו ונלמד קל וחומר מדרישה וחקירה בעדים, שהרי עדים שאינם נוגעים בעדותם בכל זאת נחקרים באשר לאופי ידיעתם[1], ולפיכך: "כל שכן שיש לחוש בבעלי-דבר בעצמם, שאדם קרוב אצל עצמו, וזה ברור".

למרות שהגיונית נראה עניו ברוך הטענות כחלק בלתי נפרד מהגדרת מצוות הדין והדיון[2] וממילא בעל תוקף דאורייתא[3], נראה לקמן כי דין זה שנוי הוא במחלוקת גאונים, ראשונים ואחרונים, ואין הדברים פשוטים כלל ועיקר.

פסק הרמב"ם בפרק ו' מהלכות טוען ונטען הלכה אי: "בעלי דיניו שבאו לבית דין, טען האחד ואמר מנה יש לי אצל זה, שהלויתיו או שהפקדתי אצלו.. והשיב הנטען ואמר איני חייב כלום... אין זו תשובה נכונה אלא אומרים בית דין לנטעו השב על טענתו ופרש התשובה כמו שפירש זה טענתו ואמור אם לוית ממנו, אם לא לוית.. וכן כל הטענות, ומפני מה אין מקבלים ממנו תשובה זו? שמא טועה הוא בדעתו, ויבוא להשבע על שקר, שהרי אפשר שהלווהו כמו שטען והחזיר זה החוב לבנו או לאשתו או שנתו לו במתנה כנגד החוב וידמה בדעתו שנפטר מן החוב. לפיכך אומרים לו היאך תאמר איני חייב כלום, שמא אתה מתחייב מן הדין לשלם ואין אתה יודע, אלא הודע לדיינים פירוש הדברים והם יודיעוך אם אתה חייב.. ואפילו היה חכם גדול אומרים לו אין לך הפסד שתשיב על טענתו.. וכן אם טען הטוען ואמר זה חייב לי מנה, אומרים לו מאי זה פנים, הלוית או הפקדת אצלו.. אמור היאך נתחייב לך שהרי אפשר שידמה לו שהוא חייב לו והוא אינו חייב לו וכיוצא בזה..".

הטור בריש סימן ע"ה פותח את הלכות טוען ונטען בדין זה של הרמב"ם: "התובע את חבירו בבית-דין ואמר מנה לי בידך, כתב הרמב"ם שבית דין אומרים לו ברר דברך דשמא טועה הוא".

ומוסיף:"וא"א הרא"ש כתב בתשובה שאין אדם צריר לברר לא פרעון מתי פרעו ובתה פרעו, ולא הלואה היאך הלוה ומתי הלוה, ומיהו הכל לפי הענין להוציא דין אמת לאמיתן, שאם יראה לדיין שבאין ברמאות, יש לו לחפש ולפשפש בין בטענת התובע ובין בטענת הנתבע כדי להוציא הדין לאמיתו"[4]. נמצא שהרמב"ם רואה את דין ברור דברים כחיוב מחשש טעות הטוענים, ואילו הרא"ש אינו חושש כנראה לטעות ולכן אין חובה תמידית לברך דברים אלא אם מתעורר חשש רמאות מבררים.

נראה שיש להעלות מספר בעיות יסוד בשיטת הרמב"ם ובשיטת הרא"ש, להבנת שורש המחלוקת.

הקשיים בשיטות הרמב"ם והרא"ש

א. כפי שצויין לעיל לא מצינו בש"ס מקור לדין ברור דברים, ולכן תמוה שהרמב"ם לא ציין מקור לדין זה[5], ואף לא יחס אותו לדין כללי יותר.

ב. יש לברר מדוע פתח הטור את הלכות טוען ונטען בהלכה זו של הרמב"ם, ואילו הרמב"ם לא פתח בה את הלכותיו.

ג. גם נקודת ההנחה בלשון הרמב"ם שהתובע ודאי מברר טענותיו וכאילו עיקר החידוש על הנתבע, ורק בסוף ההלכה חזר ופירט חובת הברור לגבי התובע כל זה קשה לכאורה הן מבחינה ענינית והן מבחינה לשונית, שהרי היה לו לפתוח דבריו בדרך הגיונית, כלומר, התובע את חבירו בבית דין מנה לי בידך אין זה נבון, אלא עליו לבררו ורק אתך כך לפסוק שעל הנתבע לברר[6].

ד. הרמב"ם קבע שברור הדברים נובע מחשש: "שישבע על שקר" ואילו אנו הבנו שברור דברים אינו תלוי אם ישנה שבועה אם לאו, אלא מחשש טעות בדין מטענות לא מבוררות, וכן משמע בטור שניתק ענין ברור דברים מן השבועה (מה גם שנראה כי השבועה שהזכיר הרמב"ם היא שבועת היסת שזו תקנה מאותרת).

ה. עוד יש להסביר דין חכם בברור דברים, סוף סוף מדוע עליו לברר והרי אינו טועה בדין[7]?

ו. באותה הלכה ממשיך הרמב"ם ומציין דין הוחזק כפרן, והדבר

שמעורר תמיהה: מה ראה הרמב"ם לקשור באותה הלכה דין ברור דברים מחשש nluu לבין דין הוחזק כפרו שהוא מדיני רמאות.

גם לשיטת הרא"ש וסיעתו יש להקשות:

א. מדוע הרא"ש מתעלם מההגיון של המגיד משנה דלעיל שנלמד ברור דברים מדרישה וחקירה בעדים?

ב. גם אם לא נתייחס לרעיון של המגיד משנה, הרי יקשה עלינו להבין כיצד ניתן לנהל דין ללא טענות מבוררות, ובכלל- האם דין ללא טענות מבוררות נקרא דין?

ג. לאמיתו של דבר אף שמשקע מהטור שאין לברר טענות לדעת הרא"ש, הסכים הרא"ש שהגאונים תקנו לאחר שרבו הרמאים לברר דברים, שהרי כתב בתשובה[8]: "כי נכוו הדבר לברר מהיכן נתחייב לו, משום דנפישי רמאי, אולי מתוך דבריו תתבאר רמאותו וימצא שקרן בדבריו.. וכן כתבו הגאונים דצריך לברר מהיכן נתחייב לו דשמא הוא סבור שנתחייב לו וכשיברר דבריו ימצא שאינו חוב". וקשים הדברים להולמם, שהרי הרא"ש שחושש לרמאי מביא ראיה לדבריו מהגאונים שפסקו שצריר לברר דברים מחשש "שמא הוא סבור" דהיינו מחשש טעות! וכבר עמד על כר הב"ח בתו"מ סימן קליג ס"ק ג'.

לפני שננסה לענות על הבעיות דלעיל, יש להעיר כי ניתן היה לראות את שורש המחלוקת בין הרמב"ם לרא"ש בהגדרת תפקיד בית-הדין, דהיינו: הרמב"ם סובר כי חובת בית-הדין להתערב מעשית- להוצאת הצדק לאור, ולכן יש צורך לברר האמת מכל מקום. ואילו הרא"ש סובר שטענותיו של אדם, אם אמת הן אם לאוד היא שאלה הנוגעת לו בלבד, וכל עוד איו חשש של רמאות (ובזיון הדיינים) מתוך הטענות עצמם אין להתערב, אלא לקבל הטענות כמות שהו ולהודיע הדין לאור הטענות. ברם, דבר זה טעות הוא מיסודו, שכן ודאי שגם לדעת הרא"ש מוטלת החובה על בית הדין להתאמץ ולהתחקות אחרי המהות והאופי של הטענות והטוענים, ואדרבא, הרא"ש בעצמו הפליג בחומרות שנקט בענין דין מרומה עד שלא רק שסילק ידיו מדין שכזה, אלא שקבע שאסור לשום דיין שהוא מומחה לדון בדין שהוא מרומה אם אינו יכול להוציא על פי אומדנא (בתשובותיו כלל קו, והובא באריכות בטור ובשו"ע חו"מ סימן ט"ו. בניגוד לרמב"ם בפכ"ד מהלכות סנהדרין הלכה ב', שפסק שכיום אין מוציאים ממון על פי אומדנא בלבד), וכל זה בדיני התורה שחובת בית הדין לדאוג לאמת ככל האפשר, וכפי שהתבטא הרא"ש בתשובה הנזכרת יעיל בסעיף ויי "שכיון שבא הדין לפני הדיין והוא אינו יכול לברר הדבר אינו רשאי למשוך ידו מן הדין ויריבו בעלי הדין זה עם זה וכתיב אמת ומשפט שלום וכו', כי על ידי המשפט יש שלום בעולם ולכר נתנו כח לדיין לשפוט ולעשות מה שירצה אף בלא טעם וראיה כדי לתת שלום בעולם". ובמשפט התורה הציווי: "צדק צדק תרדוף" בא להדגיש ש"דין פרוטה כדין מאה" מעיקר אופי הדין (וכמו שתירגם שם יונתן בן עוזיאל: "דין קשוט ודין שלם בקשוט תהי רדיף" היינו שאין חתירה רק לצדק יחסי על מנת להשכין שלום חברתי מדומה אלא גם השלום צריך להיות באמת). אמנם בעיה זו נכבדה מאוד וכבר האריכו הראשונים בכך בדין שודא דדיני, והרא"ש בדין "כל דאלים גבר", ששם נראה מדבריו כי יש להעדיף את הראיות המעשיות בהלכות עדות יותר מאשר הטענות המילוליות בהלכות טוען ונטען.

בכדי לתרץ את שיטת הרמב"ם נעלה בעיה נוספת בדבריו שתהווה מפתח לפתרון הסוגיה, כותב הרמב"ם: "ומפני מה אין מקבלים ממנו תשובה זו? שמא טועה הוא בדעתו ויבוא להשבע על שקר וכו'". לכאורה שבועה זו אם נובעת מטעות כדבריו, אינה בכלל שבועת שקר אלא בכלל שבועת אונס שהרי חז"ל פסקו בשבועות בו. כי הנשבע בתום לב שפלוני חייב לו מנה והתברר שטעה, לא יחשב לו כנשבע לשקר אלא כאנוס ופטור מעונש. ואם כן כיצד ייחס הרמב"ם טעות לשבועת שקך? לכו נראה כי שיטת הרמב"ם שכל עוד לא עשה התובע או הנתבע את המכסימום מנקודת המבט שלו להגיע לאמת, הרי הוא עדיין בחזקת פושע ולא אנוס. ומכאן מתבהרת שיטת הרמב"ם שברור הטענות הוא תנאי יסודי והכרחי ממהלך הדין בכדי שיוכל אחר-כך לעמוד משוכנע לגמרי בטענותיו וממילא להשבע, שהרי הרמב"ם לשיטתו שאין אדם נשבע על תביעת ספק בטענה שאינה מבוררת במציאות[9], היינו לא סגי שיאמר: "אמר לי אבא שאתה חייב לו מנה", אלא "אני יודע כיצד אתה חייב מנה לאבא"[10]. וכל עוד לא עשה את הברור המכסימלי לגבי טענתו, הרי זה עדיין נגדר ספק, ולא היה יכול להשבע או לחייב שבועה. בניגוד לראב"ד - שדורש ודאי בתביעה ולא ודאי במציאות, וממילא יבול להשביע (או להשבע בהתאם למקרה).

לפי רעיון זה ניתן להבין ולתרץ את קושית הראשונים במסכת גיטין לה. במעשה האלמנה שקיבלה לשמור דינר זהב והניחתו בכד של קמח ואפאתו בפת ונתנתן לעני ונמצא שנשתכרה בעיסתה מקום כעובי הדינר, לימים כשבא בעל הדינר ובקשו, אמרה לו: יהנה סם המוות באחד מבניה של אותה אשה אם נהניתי מדינרך כלום. אמרו - לא היו ימים מועטים עד שמת אחד מבניה, ומקשים תוספות מדוע נענשה והרי אנוסה היתה שודאי לא פשעה בדינר? ונלע"ד לתרץ שבאמת אשה הטוענת ימות בני אם נהניתי, ולא נשבעה אם פשעתי, עליה לבדוק במציאות באותה רמה של שבועה היינו ברמת בדור מכסימלית כששום פטור מחמת אונס אינו מועיל לשבועה שכזו[11], כלומר בכדי להשבע ברמה מסוימת צריר לדעת הגמרא ברור טענה (או במקרה הנ"ל - בירור המציאות - שמירה על הדינר) באותה רמה, שאם לא כן הנשבע ללא ברור יקרא נשבע לשקר כדברי הרמב"ם ולא אנוס. ולכו כתב הרמב"ם בנדון דידן שיבוא להשבע על שקר שללא ברור מכסימלי אסור עדין להשבע.

ברם, ניתן לראות את הרעיון של שבועת שקר ברמב"ם באור שונה. הסמ"ג[12] פוסק שאין צריך לברר טענות, אך מכל מקום אחר סיום התלמוד תקנו הגאונים מפני הרמאים שצריך לברר, ומביא בהמשך דבריו את הרמב"ם דלעיל כהוכחה. דבר זה תמוה מאוד, שהרי תמה נפשך - הסמ"ג טוען שבסיסית אין לברר, רק שהרמאים עוררו שנתקין תקנה, ומסיח מלשון הרמב"ם שאינו מזכיר רמאי כלל, אלא מחשש טעות? גם הלבוש בסימן ע"ה פותח את הלכות טוען ונטען בלשון דומה לרמב"ם אך מוסיף שלא רק מחשש טעות יש לברר אלא גם דשמא רמאי הוא ומתוך דבריו תתברר רמאותו. שוב מצינו איחוד מוזר של הטעמים בענין ברור דברים. וביותר קשה דברי התשב"ץ בשו"ת סימן תקע"ד שכתב: "הרב רבי מימון כתב שתקנת גאונים אחר סיום התלמוד מפני הרמאים לברר דברים". ולא מצינו טעם זה ברמב"ם, אלא נהפור הוא - רק ברא"ש שהוא בר פלוגתא של הרמב"ם[13]. ונראה לישב בדרך זו שתאיר עתה על כל הקושיות דלעיל.

בתקופת הגאונים קבעו אלה תקנות רבות משום רמאים ומשום עמי ארצות כשהכל נבע מבעיה אחת מרכזית והיא התמורות והשינויים החדים בחיי-האומה, שהעלו פי כמה את כמות הדיונים בבתי הדיו ואת המשיכה לרמאויות[14] והסכוי לטעויות. לכן איפוא, רבו התקנות והסייגים כתקנת ברור דברים, או בטול השבועה בשם ה' משום שרבו הרמאים וכד'[15].

מעתה, נראה שגם תקנת ברור הדברים לדעת הרמב"ם יסודה משום רמאי רק שהשימוש היותר מצוי שלה הוא בחשש טעות שכן רבו עמי הארצות על הרמאים, ומכאן נובעים דברי הסמ"ג, הלבוש והתשב"ץ דלעיל - שכן ברור להם שעיקר התקנה משום רמאי רק שהיישום משום טעות, ולא חששו לערב בין הנושאים.

אף כי לא משתמע מלשון הרמב"ם בפשטות חשש רמאי, מכל מקום לא רק שהסמ"ג, הלבוש והתשב"ץ הבינו אותו בדרך זו, אלא שכך מתורצות כל הקושיות שהעלינו לעיל.

נראה שהטעם שהרמב"ם לא ציין מקור לדין זה ואילו כל הראשונים האחרים ייחסו זאת לתקנת הגאונים (ולא עוד אלא שגם הרמב"ם דרכו לפרש כשהוא למד דין מהגאונים), הוא - שלדעתו התקנה לא נבעה על ידי יוזמה חדשה של הגאונים אלא על ידי פועל יוצא ויחס ישיר מכח חיוב שבועת היסת, וכן משמע במיקום ההלכה בפרק וי בהלכות טוען ונטען שאינו עוסק בענין חיוב שבועה דאורייתא אלא בנושאים דרבנן ובמקרים מיוחדים יוצאי דופן. (והלבוש בהלכה זו פתח כהרמב"ם התובע את חבירו בבית דין ומיד הוסיף: תקנת חכמים הא שיבררו דבריהם וכו' ולא תקנת הגאונים). לפי זה מובן מדוע בניגוד לטור לא פתח הרמב"ם בהלכה זו את הלכות טוען ונטען שכן לדעתו זוהי תקנה מאוחרת הנובעת מחיוב שבועת היסת, מה שאין כן הטור שאין דרכו לפרש בתחילה דוקא הנושאים דאורייתא אלא הכל לפי חשיבות הענין לימינו, פתח בברור הטענות, והלכה זו משקפת אור חדש על מהות הלכות טוען-ונטען שבכח הטענה המילולית בלבד להוציא ממון ולחייב שבועה[16]. גם יבואר לפי זה מדוע הדגיש הרמב"ם בראש ובראשונה את חובת הבירור בנתבע, שכן עליו מוטלת השבועה להפטר, ויש חשש שללא ברור מתאים תהיה השבועה לשקר, היינו מחשש שמרמה ממש[17]; אלא שודאי גם על התובע לברר משום רמאי ומשום טעות שכן הדין כשלעצמו עלול להשתנות וירשיעו את הצדיק ויצדיקו את הרשע.

מעתה גם עניו חכם יתבאר כמין חומר שכן כל אדם נוגע וחשוד בצורה טבעית לטעות או לרמות, ולכן חכם אף כי חזקה שיודע הדין, מיהו יש חשש שמחמת נגיעותיו או חסרון בידיעת המציאות, יעוות בטענותיו את הדין האמיתי (וכן פירש הסמ"ג שם). כמו כן נבין היטב מה ראה הרמב"ם לאחד באותה ההלכה גם את ענין הוחזק כפרן מחשש רמאי שהרי נוכחנו לדעת כי הבל גם מחשש רמאי[18]. (ועיין במשנה למלך, בלחם משנה ובאור שמח שהרחיבו להסביר את סמיכות הענינים).

בכדי להוכיח שיש אמת בדברינו נביא מהסמ"ג קטע בו הוא משנה מלשון הרמב"ם שנוי משמעותי ועקרוני. בעוד שהרמב"ם כתב שהטוען מנה לי בידך אין זו תשובה נכונה אלא בית דין אומרים לו השב על טענתו ופרש התשובה, כתב הסמ"ג בית דין אומרים לו: השבע על טענתו ופרש השבועה. כלומר, עיקר הבירור הוא על מנת שהשבועה תהיה ברורה[19].

סיכום שיטת הרמב"ם

עיקר התקנה של ברור דברים מחשש רמאים, אך השימוש היום-יומי הוא מחשש טעות משום שרבו עמי הארצות על הרמאים[20]. (כך עולה מהבנת ערור-השלחן בהלכה זו וגם בפרישה הוכיח שלדעת הרמב"ם קיים חשש רמאי ולא רק טעות אם כי הוכחתו בדרך שונה ועל כר חולק הש"ך).

הסבר שיטת הרא"ש וסיעתו

הואיל והתבאר שגם הרמב"ם רואה את דין ברור הדברים כתקנה מאוחרת, נראה כי ראיית ה"מגיד משנה" שברור דברים נלמד מקל וחומר מדרישה וחקירה, וכן ההגיון הצרוף שניצב מאחורי רעיון זה לאמר: לא שייך לראות דיון ללא טענות מבוררות, מחייב אותנו להסיק כי הן לדעת הרמב"ם והן לדעת הרא"ש אין בברור דברים תנאי הכרחי לניהול

דין[21] אלא שכך הם פני הדברים. ראשית יש לחלק בין דרישה וחקירה בעדים לבין דרישה וחקירה בבעלי דבר, שהרי העדים נחקרים בסיפור הדברים קרי בטענה, כי הם מבררים את המציאות האמיתית שהיתה, מה שאין כן בעלי הדין שטענותיהם לא מבררים את המציאות האוביקטיוית אלא מסבירים לבית הדין מהי דעתו האישית של בעל הדבר באשר למציאות המקרה הנדון, וממילא אין צורך לראות פה קל וחומר שכן לא ברור מעצם הדין של חקירת העדים שיש לחקור את בעלי הדבר אף אם אלה אינן נוגעים בעדותם, שמנין לנו לומר שבית דין זקוקים מעיקר הדיו לדעתו הסוביקטיוית של בעל הדבר לשם פסיקת הדין? (חלוקה זו נקט גם אבן האזל על הרמב"ם).

שנית עלינו להבין מדוע נכלל ניתן לכל אדם להזמין לדין את כל אשר יחפוץ ללא הסבר מפורט. אמנם הגמרא במסבת ב"ב לא. פוסקת שאביד איניש לא לבלות טענותיו חוץ לבית-דין - בכדי שלא יתכונן הנתבע להשיב בטענות שקר; ברם, עדיין תמוה מה עדיף התובע ומה כוחו ללא ראיה לחייב מישהו לירד לדין, ולא עוד שפסקו רוב האחרונים שאין צריך להסביר הטעם להזמנה בשום דרך שהיא[22]. אלא נראה שדבר זה נובע מכח החזקה - ש"אין אדם תובע אלא אם כן יש לו" (שבועות מ:) היינו: לא שעצם התביעה מערערת מיד את אמינות הנתבע, אלא יוצרת רגליים לדון על הדבר, ולכן כל טענה, אף שאינה מבוררת מחייבת את הנתבע להשיב, רק שודאי אינו חייב לפרט את תשובתו יותר ממטבע הלשון שנקט התובע, אלא שלאחר התקנה שרבו הרמאים ועמי הארצות, קבע הרמב"ם כי יש לברר טענה ביתר יסודיות בכדי לחייב את הנתבע להשיב, וכל זה עקב רמאים ואנשים שאינם בקיאים לטעון אל נכון את פרטי המקרה שאכן היה. מאידך גימא טוען הרא"ש כי ביסודם של דברים, אין צריך לפרש בטענה יותר - כי הכל כלול בכלל התביעה הפשוטה: "מנה לי בידך", שחזקה ש"אין אדם תובע" לא נתבטלה רק משום רמאים בלבד שאולי מנצלים את החזקה הזו ולאחר התקנה יש לברר שעל ידי כך תבחן אישיותו של משיב!

והנה, אם נדייק היטב בלשון הרא"ש שהטור הביא כחולק על הרמב"ם, נווכח שבעצם הרא"ש טוען שלכתחילה "אין צריך לברר פרעון מתי פרעו ובמה פרעו" כלומר שחובה לומר "פרעתי", רק שאין חובה לברר מתי ובמה. אך על כל פנים לא סגי שיאמר: "איני חייב כלום". ואם כך לכאורה אינו חולק כלל על הרמב"ם שהרי נוכחנו מדברי הרמב"ם לעיל שאין צורך יותר מאשר "פרעתי"?[23] אלא שלפי דברינו אתי שפיר, שלרמב"ם עקרון הברור הוא בשאיבת אינפורמציה נוספת ככל האפשר על המקרה ולא סגי ב-פרעתי ותו לא, אף שכך משמע לכאורה מפשוטם של דברים. לעומתו, הרא"ש סובר שאין צורר ב"עודף אינפורמציה" אלא שכל טעם הברור מעלה את הסיכוי לגלות רמאי ולא להבין אח פדחי המקרה, (כר גם משמע בב"ח על אתר ועיין עוד במרדכי בב"מ ה: שמדבריו משמע בפירוש החלוק שהצגנו לעיל בין "פרעתי" לבין "איני חייב לך").

נמצאנו למדים:

שיטת הרמב"ם

יש צורך בברור כדי להפיק מכסימום מידע על המקרה ולכן חשוב תוכן הברור[24].

שיטת הרא"ש

יש צורך בברור כדי להעלות את האפשרות לגלוי הרמאי ולכו תשוב לשים דגש על אופי הטוען, וכפי שהתבטא בעצמו בשו"ת (בכלל ק"ז סק"ד) "שהתחלת השקר ועזות-הפנים קשה לו לאדם".

יתכן שלפי דברינו תהיה נקודת המחלוקת תלויה בהגדרת המושב "תביעה"- המסוגלת לחייב דיון בית-דין, שלדעת הרא"ש סגי בכעין "נוסחה" כתביעה אף לאחר התקנה, רק שבית דין צריך לברר משום רמאי, ואילו הרמב"ם סובר שלאחר התקנה אין לראות את המושג "תביעה" ללא ברור, וממילא אי-אפשר לחייב דיון בלי ברור דברים. אמנם כאן צריך לחקור אם נזדקק לטענה מבוררת היטב בכדי לעורר דיון, או שמא נוכל לעורר דיון בכל תביעה שהיא, רק שלא נוכל לחייב את הנתבע להשיב במין טענה לא ברורה שכזו. נפקא מינא מעשית תהיה לנו מכאן לגבי אדם ששכח, לטענתו, מתי והיאך הלוה; שיתכן שלדעת הרמב"ם לא יוכל לתבוע כלל - שאין כאן טענה, מה שאין כן לדעת הרא"ש שסגי בתביעה כל שהיא לתבוע במידה ואין חשש רמאי, ואולי זה יסוד מחלוקת המחבר והרמ"א בסימן ע"ה סעיף א', שלדעת המחבר יש לברר טענות, ואלו הרמ"א הוסיף עליו שכל שאינו יכול לבדד לא הפסיד, (רק שצ"ע אם זהו פיתוח דברי השולחן ערור או מחלוקת. ועל כך עמדו הסמ"ע ואבן האזל).

והנה, יקשה לכאורה להבין שיש ממלוקת בין המחבר לרמ"א שהרי גם השולחן ערוך בעצמו פסק בסימן ע"ב סעיף ב"ה שהתופס חפץ מחבירו וטוען שיש לו עליו עד כדי דמיו מעסק משא ומתן שביניהם צריך לברר משום דנפישי רמאים ואולי מתוך דבריו תתבאר רמאותו, ופלא שפסק בסימן ע"ה נקט חובת ברור דברים רק משום טעות? אלא שאולי יש לתרץ שבפתיחה להלכות טוען ונטען רצה לציין שדין ברור דברים חובה הוא היום לכתחילה אף אם לא התעורר שום יסוד לחשד כבסימן ע"ב שאז הכל מודים במציאות שהיתה ואיכא השש סביר יותר לדמאי, שכן כל הלכות טוען ונטען מבוססות ללא עדויות וראיות אלא הכל על פי הבל פיהם הטוענים, ולכן יש לברר מכל מקום משום טעות.

ובאמת, מצינו חקירה ביסוד דומה בחזון-איש (חו"מ סימן ז' סק"א) שהתלבט האם ברור דברים נעשה אף לפני שהנתבע מכחיש או שמא רק לאחר תשובת.הנתבע חוזרים אל התובע שיבדר דבריו. החזון איש נשאר בזה בצריך עיון ויתכן שהדברים תלויים נמה שהעלינו לעיל, שאם יסוד הגדרת טענה תלוי כיום בברור דברים או אז אין אפשרות להמשיך בדיון ללא ברור, וכן משמע ברשב"א בתשובה שמביא ב"י על אתר: "שאין בית דין מקבלים ממנו שום טענה לא מתובע ולא מנתבע אלא כשבררו דכ"ע לא גמירי", ומאידך יתכן שהדיון יכול להתנהל בכל טענה שהיא, רק שאי-אפשר להוציא ממון או לחייב שבועה ללא טענות מבוררות ולכן לא מחייבים ברור עד שהנתבע מכחיש ואז יש צורך לברר בכדי להמשיך את הדיון.

נפקא מינא קיצונית ביותר תהיה במצב ששניהם מודים, כלומר ראובן תובע מנה ללא ברור ושמעון מודה, ותו לא. לכאורה נראה פשוט שיש לחייב את שמעון, וכן כתב הב"ח בדברי הרמב"ם[25], ברם לפי דברינו וברשב"א שצוטט לעיל, יתכן שעדיין בית דין יחייב לבדד הן מהטעם ש"כולי עלמא לא גמירי" שיתכן ששניהם טועים בדין והסכמת הנתבע בטעות יסודה, והן מהטעם שאין פה בכל טענה לדון ולהוציא ממון, שהואיל ובית דין נכנס לדון אין ביכולתו לעזוב הדיון כל עוד לא וידא שכל התהליכים המחייבים פסיקת דין אכן נעשו. כהוכחה למה שכתבנו משתמע מדברי "שער-משפט" על אתר (סי' ע"ה סק"א) שכתב: "ונראה דאף אם הנתבע להפר השבועה על התובע מכל מקום צריך לברר טענתו דכיוון דחיישינן דלמא טועה הוא ולמה ישבע בחינם" כלומר, ההסכמה המשותפת בין המתדינים לא פוטרת ברור, אולם "שער-המשפט" נקט את דבריו בחשש שבועת-חינם ויש להסתפק כשאין שבועה כלל ששניהם מודים, שמחד גימא שבועה תמורה טפי, ומאידך עדיין יש חשש שללא ברור דבריו יצא הצודק - נפסד, ויוציאו ממון שלא כדין אף שמודה בטעות- שמתילה בטעות לא הוי מתילה.

לבסוף נראה שעדיין נותר להקשות כיצד פסק הרמ"א (וודאי שזוהי גם דעת המחבר) שאם הנתבע מערב לברר ונראה שיש רמאות בדבר יפסיד ועליו לשלם, שהרי תקנה זו של ברור דברים לא אלימא טפי משבועת היסת, ובשבועת היסת נפסק שאם מסרב הנתבע להשבע לא יפסיד ממונו שכן תקנה לתקנה לא עבדינו, וקשה אם כן כיצד אדם שאינו מברר (שזו בודאי תקנה מאוחרת יותר) יפסיד ממונו? אלא שלפי דברינו דלעיל ניתן לתרץ שכשאדם לא נשבע היסת אין הוכחה ברורה על המציאות אם פרע חובו אם לאו, אלא כל שנידינו הוא שאינו נשבע, ולכך יכולים להיות סיבות רבות שצפונים עמו, וממילא על סמך אומדנא בלבד לא ניתן להוציא ממון, מה שאין כן בנידון דידו- בברור דברים, שלא רק שיש לנו הנחה שמדובר ברמאי אלא יש גם הוכחה מעשית שהרי שתיקתו מוכיחה על הודאתו הישירה. ולפי הסבר זה נתרץ גם את קושית ה"אמרי ברוך" (נשאר בצ"ע) על הרמ"א, שלדעתו דברי הרמ"א סותרים את שיטתו בסימן פ"ז מחו"מ, ששם פסק בסעיף ה' שאין להוציא ממון על פי הנחה שהנתבע רמאי: "שאם נראה לבית דין שאחד גוזל את חבירו ולא יוכלו להוציא ממון בדין יכולין בית דין לגזור על שאר בני האדם שלא ישאו ויתנו עמו", ולא פסק שניתן להוציא ממון ממש אלא רק לאיים. אלא שלפי דברינו אתי שפיר, שכן מה שנראה לבית דין שאחד גוזל את חבירו אינה הוכחה מעשית כמו זה שלא בירר דבריו שהרי לאחר התקנה של ברור דברים זו הודאה מעשית ממש מה שאין כן בסימן ט"ו שזו רק אומדנא של בית דין שיש גזל והרמ"א נקט כהרמב"ם (לאפוקי מהרא"ש) שכיום על פי אומדנא בלבד לא ניתן להוציא ממון. נראה לסיים בדברי אור החיים על הפסוק "ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו" (דברים א,ט"ז) שכתב: עוד ירצה להזהירם להתחכם מתוך הדברים הנאמרים בין הטוענים להכיר אמיתות הענין והגם שעל פי הטענות יזכה הזכאי ויתחייב החייב, אם ניכרים מתוך סדר הדברים ומעקימת השפתיים הפך מה שנתחייב הדין אין לדיין אלא מה שעיניו רואות[26]!



[1] אמנם בדיני ממונות הם נפטרים מהסדר ההלכתי המחייב של דו"ח שלא תנעל דלת בפני לווין אך ודאי שהם נחקרים בשאלות שונות להוציא הדין לאמיתו, ועל הדיינים להיות מומחים מספיק לחקור ולאיים, ולעמוד היטב על דברי העדים (על פי הירושלמי בריש "אחד דיני ממונות", וכך נפסק בשו"ע חו"מ סעיף ח', וסעיף כ"א).

[2] רמב"ם בסה"מ מצוה רמ"ו: "מצות עשה אחת והיא דין טוען ומודה או כופר". על נושא זה הובאו בראשונים 2 גמרות כסיוע בלבד לכאן או לכאן, ולכן נמנעו לדון ביסודיות בטענות אלו.

[3] כך גם עולה מהרמב"ם בפכ"ג מהלכות סנהדרין ה'; "ולעולם יהיו בעלי הדינין לפניך כרשעים ובחזקת שכל אחד טוען שקר, ודון לפי מה שתראה מי הדברים" (הוספה על דברי המשנה באבות פ"א מ"ח).

[4] שבועות פרק הדיינין סימן י"ח, ובשו"ת הרא"ש כלל ע' סק"ד-ה. הובא בלשון הטור בקצור ולקמן נרחיב.

[5] אף שלעיל הבאנו את המ"מ שהעלה קל וחומר מדרישה וחקירה בעדים. מכל מקום נווכח מיד כי שיטתו יחידה ובעייתית.

[6] וכבר העיר הסמ"ע שהטור סיכם הלכה זו ברמב"ם במשפטים ספורים וברורים.

[7] ויקשה להבין שישנה פה גזירה ולא פלוג, שהרי חשש טעות זו מהות התקנה, ועוד מצינו במקומות רבים בחו"מ שניתנו זכויות לחכם בשבועת נקיטת חפץ, בהפוך בזכותו, בעמידתו בדין וכן, עיין בנ"ל ב"שבות יעקב" קמ"ד.

[8] כלל ע' סימן ד-ה. ואף הטור ציין זאת בפירוש בסימן ע"ב.

[9] פ"א מהלכות טוען ונטען ה"ז והראב"ד שם. ויתכן גם שזה יסוד המחלוקת שמובאת במרדכי המחלוקת אם משביעים בסתם.

[10] יעוין שם בתוספות ד"ה "לא היו ימים" מה שתירץ, שנלע"ד קשה.

[11] משל לשומר שקיבל על עצמו אחריות גם ברוח שאינה מצויה.

[12] עשין צ"ה עמוד קפ"ג. ומובא גם בתרומת הדשן סימן שמ"ג.

[13] קושיה דומה הקשינו לעיל על הרא"ש שטעמו משום רמאי והשתמש בתקנת הגאונים משום טעות.

[14] עיין בספרו של מאיר חבצלת על יחס הרמב"ם לתקנות הגאונים וכן בתלפיות כרך ז', חוברת א' תשי"ח - שם מבורר באריכות הרקע לתקנות.

[15] גם הזכות של הדיינים לפסוק על פי נטיית הלב צומצמה (רמב"ם פכ"ב מהלכות סנהדרין ה"ב, וכן תקנת מורדת וגביית חוב וכתובה ממטלטלין).

[16] כתובות פו. "אי פקח הוא מייתי לה לידי שבועה דאורייתא".

[17] ולא כפי שנדחקנו לעיל להבהיר הכל במושגי טעות ו"כעין פשיעה".

[18] בעוד כל הראשונים מתייחסים לנושא "ברור דברים, אין ברמב"ם הזכרה של המלה "ברור", אלא פרש דבריך", "והודע לדיינים פירוש הדברים" שנלע"ד ששני המושגים שונים.

[19] יתכן שלסמ"ג היה מקור גאוני אחר מהרמב"ם, ועל כל פנים שנוי זה מעורר פלא גדול ביחס לדין ברור דברים בשיטת הסמ"ג, שמשמע מדבריו שאילולא השבועה אין צורך כלל לברר, מה שלא מצינו בשום שיטה אחרת ואף מדבריו לא משמע כן. וע"ע במרדכי ב"מ ה: בענין שיטה זו.

[20] וכפי שהתבטא על כך הרשב"א בתשובה: "דכולי עלמא לא גמירי" – מובא בבית יוסף בריש סימן ע"ה.

[21] אמנם מהרב המגיד משתמע כי זהו דין יסודי מאז כל הדורות אך שיטתו יחידה, ומה שכתב שלומד מקל וחומר שזהו תוקף דאורייתא - לאו דוקא, שכן יעוין בתוספות יומא ח. ד"ה "ומה ציץ" שכתבו שהקל וחומר אינו מעניק תוקף דאורייתא, רק חומרא. ובאמת "בעל- התרומות" בנידון דידן בשער מי כתב: "ומכאן רמז וראיה, שלא כלשון המגיד משנה שלמד מקל וחומר".

[22] רק שהש"ך חולק מסיבה צדדית,וכן הדין השתנה מסיבות שלא נוגעות לעצם הענין - יעוין בשבות יעקב סימן קמ"ג ובמפרשים שהביא שם, וכן בספרו של שמחה אסף על סדרי בתי הדין לאתר חתימת התלמוד.

[23] ואמנם ב"תרומת הדשן" סוף סימן שמיג כתב שאין צריר לברר "היאך חייב לו" ולא נקט כהרא"ש היאך "פרע" ועל זה באמת ניכרת המחלוקת, מה שלא משמע, לכאורה, בלשון הרא"ש.

[24] ונראה עוד להוכיח שיש לברר יותר מעתם "פרעתי" שהרמב"ם הביא 2 סוגי טעויות: א. טעות בידיעת הדין שלזה מועיל "פרעתי"; ב. טעות בידיעת המציאות: "שמא מסר לאשתו הכסף" ולזה ודאי שלא סגי ב-"פרעתי" אלא ביתר פירוט.

[25] וכבר השיבו עליו הנושאי-כלים בשו"ע.

[26] ועיין עוד במהרי"ק בשורש קי"ח ענף ז' שכך הווא עובדה וכך פסק הלכה למעשה: "נראה פשוט יותר מביעא בכותחא שעל הדיין מוטל לדון על פי האמת אשר נתאמת אצלו ולא על פי הטענות אם הן מכחישות את האמת כי למה תהא האמת נעדרת מפני טענת רמאות חלילה וחס".