לפשוטו של תלמוד / אהרן משניות

ענין מהות הפשט נידון כבר בהרחבה ביחס לתורה שבכתב, ורבים ניסו להגדיר ולהסביר מהו פשוטו של מקרא. דומני שמן הראוי לעורר את עניו הפשט גם ביחס לתורה שבעל-פה: מהו פשוטו של תלמוד ומה הו דרכי למודו? להלן אנסה להגדיר מהו - כפי הנראה לי - פשוטו של תלמוד, ולאחר מכן אעמוד על מספר עקרונות שלעניות דעתי יש בהם כדי לסייע בהבנת הפשט.

מהות הפשט

פרשנות טכסט, שני פנים לה: הפן האוביקטיבי, והפן הסוביקטיבי, ולא הרי זה כהרי זה. בפרשנות הסוביקטיבית הפרשן חורג מהמשמעות המצומצמת של הטכסט ולא תמיד נשאר צמוד לרוח המקורית של הדברים: יש והוא משתמש בו כבסיס לפיתוח רעיונות אחרים, יש והוא מנסה למצוא בו משמעות אקטואלית וכיוצא בזה, ולעתים קרובות מפליג במשמעות הרבה מעבר למה שבאמת מכוונים הדברים.

לא כן בפרשנות האוביקטיבית - הפרשן צמוד לטכסט ומנעה להגיע לכוונתם המקורית של הדברים. הקושי בפרשנות האוביקטיבית נובע מעצם הגדרתה: כיצד יבול אדם שהוא סוביקט במהותו, להבין את רוח הטכסט וכוונתו המקורית? ובאמת לא תמיד ניתן לערוב לפרשן שאכן עלה בידו לכוון כהלכה לפירוש האמיתי, ומכל מקום יש בהגדרת פרשנות זו בדי לתחום תחומים ולגדור גדרים, ולצמצם את המרחב הגדול שבו יכול הפרשן להתפרס בפירושיו.

נראה שבכך טמון ההבדל בין פשט לדרש: "הדרשן-סוביקטיבי בפירושו, והפשטן משתדל להיות אוביקטיבי"[1] והדברים אמורים הן ביחס לתורה שבכתב והן ביחס לתורה שבעל פה, וכבר אמרו בשם הגר"א ש"כשם שהתורה שבכתב נתנת להדרש בפרד"ס, כך גם תורה שבעל פה נדרשת על פי פרד"ס ומשום כר מוצאים אנו לפעמים שהתלמוד מפרש את המשנה על פי דרש ופלפול, בעוד שעל פי הפשט יכולים לפרש את המשנה אחרת".[2]

אלא שכאן יש מקום לעורר את השאלה האם בכלל יש ענין ללמוד את המשנה כפשוטה. וכי מה אכפת לנו מה בדיוק היתה כונתו המקורית של רבי כשניסח את המשנה כפי שניסח? העיקר לדידן הוא לימוד הסוגיא כפי שהגמרא בנתה אותה על יסוד דברי המשנה וכפי שנפסקה ההלכה לדורות!

דומה שנימה מעין זו בוקעת ועולה מתוך דברי הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשניות[3] שכתב בזה הלשון: "וכוונתי בחבור זה לפרש את המשנה כפי שנתפרשה בתלמוד, ולהביא רק את הפירושים הנכונים, ולהשמיט את הפירושים שנדחו בתלמוד, ואכתוב הטעמים שמחמתן נקבע אותו דבר... וכדעת מי הלכה, כמו שנתבאר בתלמוד". ובאמת כתב הנצי"ב[4] כי "לפעמים עיקם הרמב"ם פירוש המשנה כדי לאוקמה על ההלכה ונטה מדעת המשנה משף סוגיה דגמרא".

ברם מדברי הגאונים עולה נימה שונה. רב האי גאון כותב בתשובותיו[5] כהאי לישנא: "דעו כי אנו מעודנו אין דרכינו לחפות על דבר ולפרש אותו שלא מדעת מי שאמרן כדרך שאחרים ענשים. והרי אנו מפרשים לך דעתו של תנא זה ותוכן כונתו ואמתת מה שהיה סבור ואין אנו ערבים עכשיו שהדברים הלכה, ודאי משניות הרבה יש שאינן הלכה ואנו מפרשים אותם אליבא דמאן דאתנון". מדבריו עולה כי יש לפרש משניות כפשטן וככונתן המקורית ואפילו אין הדברים הלכה: "בתורה דכתיב בה אמת - בלתי אל האמת עינינו"[6].

פירושים שלא כדברי הגמרא

גאוני עולם אימצו גישה זו בלמודם, ולעתים - כשפירוש הגמרא נראה להם דחוק - אף הרחיקו לכת לפרש את המשנה באופן אחר מהגמרא, ובלבד שפירושם המחודש יראה תואם יותר את פשט הדברים.

רבי סעדיה גאון מפרש את המשנה בכתובות פרק ו' משנה ג' באופן שונה מהאמוראים בגמרא, וכותב בתחילת דבריו: "אף על פי שיודעין אנו שהלכה כרבי ולא כרבי נתן ואף על פי ששמואל מעמידה בכותבת זו לזו ולפצותה מדין ודברים, וכי רב יעקב משמיה דרבינא מעמידה בשתי תפישות, אף על פי כן מקום הניחו לנו גם אנו ויכולנו להעמידה בתנאי בי"ד..." והוא מציע את פירושו המחודש למשנה.[7]

ולא רק פירשו שלא כדברי הגמרא אלא אפילו בפסיקה יש וסטו מדברי האמוראים. דרך הרי"ף במקומות רבים לדחות מהלכה תירוצים דחוקים של הגמרא ולפסוק לפי פשט המשנה. כך למשל כתב במסכת ברכות דף כ"ד עמוד אי באלפס בשם קמאי: "ההוא פירוקא שינויא בעלמא הוא ולא סמכינן אשינויא ולא מפקינן מתניתא מפשטה". וכעין זה כתב גם במסכת בבא מציעא[8]: "והאי מתניתא דרועה שהיה דוחה כפשטא סבירא לן... ודקא מוקים לה אביי... וקא מוקים לה רבא... שינויא הוא ולא סמכינן אשינויא". וכן בעוד הרבה מקומות.

ואף הרמב"ם - למרות מה שכתב בהקדמתו לפירוש המשניות - פירש כמה משניות באופן שונה מהגמרא, כגון בנזיר פרק ד' משנה ה' ובעוד מקומות. וכן המהרש"ל פירש באופן שונה מהגמרא בסוגיא בסנהדרין נ"ב. עיין שם, וכתב בסוף פירושו: "ואינני כמולק על התלמוד שהרי אין בו נפקותא לא לחיובא ולא לפטודא ואין זה אלא למשיתא".

ומן המפורסמות שגם הגר"א פירש בכמה מקומות לפי הפשט אף על פי שפירושו נגד פירוש הגמרא. כך למשל פירש את המשנה בברכות פרק ז' משנה ג' - אחד עשרה, אחד עשרה רבוא (לענין זימון) - באופן שונה מהגמרא, ועמד על כך הרש"ש שם וכתב: "בשנות אליהו פירש דרוצה לומד דשוים לענין זה דמזמנין בשם, והחילוק הוא במאה וכו', ולכאורה פירש נגד הגמרא דמוקי הא ריה"ג הא רבי עקיבא". וכן בעוד מקומות. גם תלמידו הגדול של הגאון - רבי מנשה מאיליא, הלך בעקבות רבו, ומפורסם פירושו למשנה הראשונה בבבא מציעא שפירש בניגוד לגמרא[9]. והנה התוי"ט בנזיר פרק הי משנה הי כתב על פירוש הרמב"ם בזה הלשון: "ונתקיימו דבריו, אף על פי שבגמרא לא פירשו כן, הואיל ולענין דינא לא נפקא מינה ולא מידי, הרשות נתונה לפרש, שאין אני רואה הפרש בין פירוש המשנה לפירוש המקרא שהרשות נתונה לפרש במקראות כאשר עיננו הרואות חבורי המפרשים שמימות הגמרא, אלא שצריך שלא יכריע ויפרש שום דין שיהא סותר דעת בעלי הגמרא".

ובקובץ "לכבוד יום טוב" האריך הר"מ ראטה ז"ל[10] לדחות את דברי התוי"ט וכתב שהתוי"ט בעצמו הגביל את דבריו רק הירא דלענין דינא לא נפקא מינא מידי, והואיל וקשה להגדיר בכל מקום אם יש בזה איזו נפקותא לדינא, אם כן נעולה הדלת בפנינו מלהשתמש בזה. וכבר השיג עליו העורך - הרב מיימון ז"ל - ודחה את דבריו[11], ובאמת נראה שנעלמו ממנו דברי הגאונים שפירשו משניות גם שלא אליבא דהלכתא.

ונראה בכוונת התוי"ט שרוצה לומר שבכל מקרה נתונה הרשות לפרש שלא כדברי הגמרא ובלבד שלא נסיק מפירושינו מסקנות מעשיות לדינא, כי לדינא אין לנו אלא מה שהורו לנו רבותינו מקדמת דנא, אבל לענין הבנת הפשט נתונה הרשות לפרש שלא כהלכתא, וכך נראה גם ממה שכתב במסכת שביעית פרק די משנה יי: "ואף על פי שהתורה ניתנה להדרש בפניה מפנים שונים, הני מילי למדרש בעלמא אבל בפסקי דינין אין לנו אלא מה שאמרו חכמי הגמרא, כי בלי ספק שעל פי הטעם משתנה הדין מאי מדמינן ליה".

יתרה מזאת נראה, שלעתים בסוגיות מסוימות הגמרא כלל לא התכונה לפרש את פשט המשנה, אלא להוציא את המסקנות המשפטיות-הלכתיות הנובעות ממנה, ולכן אין מניעה לפרש את הפשט שלא כדברי הגמרא, באשר עצם ההתייחסות לפשט עומד במישור שונה מדברי הגמרא, וכבר כתב הנצי"ב[12] ש"דרך הגמרא לעקם פירוש המשנה כדי לאוקמא על הפסק".

וכן כתב רבי מנשה מאיליא בהקדמתו לספר "בינת מקרא" בשם הגר"א[13]: "מאחר שכל חפץ לבם של חז"ל היה אך להגיד לעם תורה ומצוות אשר ישמרו לעשות, לכן שמו המון הדינים אשר היו שמורים בלבם או אשר קבלו מרבותם, או אשר ראו לתקן לפי עתותם, בפי המשנה אשר דבריה היו ערוכים ושגורים בפיהם... ואנו אין לנו אך לבלי סור ימין ושמאל מן הדינים אשר למדו לנו רז"ל בפירוש דברי המשנה, אבל חפשי הוא כל איש אשר רוח דעת בו לנטות מדבריהם הדרושים אך לחפציהם ולבחור בפשט המשנה אשר הוא נגד הגמרא".

למדונו רבותינו - כפי שראינו - כי יפה כוחו של פשט גם כשאינו מתישב עם דברי הגמרא, ובכר הורו לנו את הדרך נלד בה ואת המעשה אשר נעשה.

ואם לגבי דברי האמוראים אמורים הדברים, על אחת כמה וכמה שנכונים הם ביחס לדברי הראשונים, שהרשות נתונה לפרש את המשניות ואת סוגיות הגמרא שלא כפירוש הראשונים, וכן כתב הגר"ח מוולוז'ין[14]: "כבר הוזהרתי בזה מפי מורי קדוש ישראל רבינו הגדול הגאון החסיד מוהר"א נ"ע מוילנא שלא לישא פנים בהוראה אף להוראת רבותינו בעלי השולחן ערור", והדברים ברורים[15].

אלא שבלכתינו בדרך זו מן הראוי שנסייג את עצמנו ונזכור את דבריו של הגר"ש ליברמן שליט"א[16]: "אם הדברים כל כך פשוטים כשהם נדמים לך, למה לא קדמוך אחרים גדולים וטובים ממך שעסקו באותה ענין? וכל זמן שאין קושיה זו מתיישבת, אין לזוז מן המקום. לך עיין ובדוק בספרים ותמצא שאין קושיא כלל או שקדמוך אחרים או שטעית, ואך במקומות יוצאים מן הכלל במקום שהפירוש מבוסס על ידיעת חצוניות או על כתבי יד שלא היו בימי האחרונים או על שיטה שלא היתה מקובלת עליהם, יש ותמצא פירוש נכון ופשוט שלא קדמוך אחרים".

מקורות מקבילים

בלמוד הגמרא מן הראוי שיהיה הכלל שטבע רבי נחמיה בירושלמי[17] נקוט בידינו: "דברי תורה עניים במקומם ועשירים במקום אחד". חשיבות רבה יש ללמוד המקורות המקבילים ולהשואה ביניהם.

ושתי בחינות יש בלימוד זה:

א. בחינת ההיקף

ב. בחינת הפרשנות

ההיקף כיצד? על ארבעה יסודות עומדת תורה שבעל פה:

א. פירושים ומדרשים של חז"ל על התורה, היינו מדרשי ההלכה השונים: מכילתות, ספרא וספרי וכן מדרשי האגדה.

ב. משנת התנאים היינו ש"ס משנה שבעריכת רבי וכן התוספתא.

ג. פירוש המשנה הראשון היינו תלמוד ירושלמי.[18]

ד. פירוש המשנה השני היינו התלמוד הבבלי שנערך אתרי התלמוד הירושלמי.

סיבות שונות גרמו לכך שתופסי התורה בכל הדורות - להוציא יחידים - רכזו את למודם ועיונם בתלמוד הבבלי, בהשאירם את שאר חלקי התורה שבעל פה מונחים בקרן זוית ומצפים לגואל. בדורנו, דור התחיה הלאומית בארץ ישראל, מן הראוי להחזיר את עטרת התורה ליושנה, וללמוד תורה שבעל פה בכל היקפה ותפארתה[19]: החל במקורותיה בתורה שבכתב ובמדרשי ההלכה שעליהם, עבור דרך המקורות התנאיים האחרים - משניות ותוספתא, וכלה בשני התלמודים ובמפרשיהם.

הפרשנות כיצד? הראשונים כבר עמדו על הקשר הקיים בין התוספתא למשנה, ורבינו תם מזכיר בתשובה[20] שדרך התוספתא באלף מקומות ליקח קצת מן המשנה לזכרון דברים, ובעצם קדמום כבר האמוראים ופעמים רבות הסבירו משניות קשות על פי המבואר בתוספתא. כמו כן ברור שקיימת זיקה כלשהי[21] בין מדרשי ההלכה למשנה ולתוספתא[22], ולכן נראה שאפשר להשליך ממקור תנאי אתך למשנהו ולפרש מקור סתום אחד לפי המבואר במקור אחר.

היחס בין הבבלי לירושלמי בפרשנות המשנה

הגאונים ובעקבותיהם הראשונים התחבטו כבר בשאלה האם היה התלמוד הירושלמי לפני מסדרי התלמוד הבבלי. בכל אופן ברור כי יש הקבלה רבה בין שני התלמודים וכבר כתב על זה אחד מחכמי דורנו[23]:

"ובלי הפרזה יש לנו לומר שלולי הבבלי, שבא לידינו קבוע בשלשלת המסורה, לא היינו מוצאים ידינו ורגלינו במשא ומתן של הירושלמי, ולכו כל פירוש על תורתו של בני ארץ ישראל נשען על תלמודם של בני בבל" - אמנם אין להפריז בכך - ו"צריך להזהר זהירות יתירה שלא להגדיש את הסאה של ההתאמה, ואם נקודות ההסכם שבין שני התלמודים רבות הן, גם נקודות ההבדל שביניהם לא מעטות הן..."

ובלשונו של הגר"ש ליברמן שליט"א[24]:

"אין לכפות שלום של אונס בין הבבלי והירושלמי בשעה שמחלוקתם נראית לעין, והוא הדין למקורות אחרים ממוצא שונה".

ואכן שונה הירושלמי מהבבלי שינוי ניכר הן בסגנון הסברתו[25] והן באופי פירושיו. אחד ההבדלים המאלפים ביותר הוא בענין "חסורי מחסרא". בעוד שהבבלי מרבה להסתייע בפירוש המשנה ב"חסורי מחסרא והכי קתני" הרי בירושלמי אין זכר לדבר מעין זה. דומני שהבדל זה מגלה את האופי היסודי ואת הקו המנחה בפרשנות הירושלמי למשנה.

הדעה הרווחת בראשונים בהסבר המשמעות של "חסורי מחסרא" הוא שבאמת כך היא כוונתה המקורית של המשנה, והגמרא השלימה כביכול את לשון המשנה כדי להבהיר יותר את הדברים. "אין זה ממש חסורי מחסרא, דמשנה כמו שהיא שנויה יש לפרש כן, אלא כדי לפרשה קאמר ובלשון חסורי מחסרא" כלשון התוספות[26], ובלשון רבינו בחיי[27]: "אין הכוונה להיות המשנה חסרה כלל חלילה, אבל הכוונה שהיא חסרה אצלנו מפני חסרון שכלנו מפני שאין אנו מגיעים לעומק חכמת דור של חכמי המשנה"[28].

שונה היתה גישתו של הגר"א. תלמידו הגדול רבי ישראל משקלוב כותב עליו בהקדמה ל"פאת השלחן": "והיה יודע כל חסורי מחסרא שבתלמוד דלא חסרא כלל בסדר שסידר רבינו הקדוש המתניתין, ולאו אורחא שחיסר דבר רק דרבי סבירא ליה כחד תנא דאליביה עתמא ולא חסר כלל אליביה, וגמרא סבירא ליה כאידך תנא ואליביה קאמרה הגמרא חסורי מחסרא והכי קתני". וראוים הדברים למי שאמרם ומתאימים לשיטתו של הגאון שחז"ל סטו לעתים מפשט המשנה, ושמו בפיה - בהיותה שגורה בפיהם - דינים אחרים שלא כפשוטה.

הוכחה חותכת לכך שחז"ל אכן הלכו בדרך נועזת זו, נוכל למצוא בגמ' בפסחים דף כ"ז ע"א:

"א"ר יוסף א"ר יהודה אמר שמואל: תנור שהסיקו בקליפה ערלה או בקשין של כלאי הכרם, חדש יותץ, ישן יוצק. אפה בו את הפת, רבי אומר הפת מותרת וחכמים אומרים הפת אסורה. והתניא איפכא (בדף ב"ו ע"א איתא: רבי אומר הפת אסורה וחכמים אומרים הפת מותרת)! שמואל איפכא תני, ואב"א בעלמא קסבר שמואל הלכה כרבי מחברו ולא מחבריו ובהא אפילו מחבריו וסבר אתנייה איפכא כי היכן דניקום רבנן לאיסורא".

ופירש רש"י בד"ה אפכא ואתנייה:

"אפכנה ואשנינה כי היכי דתיקו הא מילתא דאיסורא בשם רבנן ויעשו בני אדם כמותן שהכל הולכין אחרי רבים, שאם אני אומר הלכה כרבי שהוא יחיד לא יאמינו לי".

רואים מכאן ששמואל הרחיק לכת בדרך זו והפך את דברי האמוראים, כדי להעמיד את ההלכה שפסק כדברי חכמים בברייתא, על אף שלאמיתו של דבר סברו אחרת ויתכן אולי שבנקודה זו נחלקו שני התרוצים של הגמ' ואכמ"ל.

כאמור לעיל סגנון זה לא מופיע בירושלמי, וניתן לומד שבמקומות רבים בהם הבבלי מפרש את המשנה לפי חסורי מחסרא - הירושלמי מפרשה כפשוטה. אסתפק בדוגמא אחת: במשנה בגט פשוט - בבא בתרא קע"ג ע"א - איתא:

"המלוה את חברו על ידי ערב לא יפרע מן הערב, ואם אמר לו על מנת שאפרע ממי שארצה יפרע מי הערב. דשב"ג אומר: אם יש נכסים ללוה בין כך ובין כך לא יפרע מן הערב".

בירושלמי על אתר - בהלכה ה' - מפרש את המשנה באופן פשוט:

"רבי אבהו בשם רבי יוחנן:בשיש נכסים ללוה, אבל אין נכסים ללוה יפרע מן הערב, ואם אמר על מנת שאפרע ממי מארצה - יפרע מן הערב ואפילו יש נכסים ללוה".

הבבלי לעומת זאת אינו מקבל שאפשר להפרע מן הערב אפילו יש נכסים ללוה, ולכן הבין שדברי רבי יוחנן נאמרו אפילו באומר על מנת:

"אמר רבב"ח אמר רבי יוחנן: לא שנו אלא שאין נכסים ללוה אבל יש נכסים ללוה לא יפרע מן הערב. והא מדקתני סיפא רשב"ג אומר יש נכסים ללוה לא יפרע מן הערב מכלל דתנא קמא סבר לא שנא הכי ולא שנא הכי! חסורי מחסרא והכי קתני: המלוה את חברו על ידי ערב לא יפרע מן הערב ואם אמר על מנת שאפרע ממי שארצה יפרע מן הערב. במה דברים אמורים בשאין נכסים ללוה אבל יש נכסים ללוה לא יפרע מן הערב, וקבלן אף על פי שיש נכסים ללוה יפרע מן הקבלן. רשב"ג אומר אם יש נכסים ללוה, אחד זה ואחד זה לא יפרע מהן".

הגמרא מיישבת איפוא את דברי המשנה כפי הבנתה, בהוסיפה דין מחודש - קבלן - שכלל אינו נזכר בה.

ככלל נראה שהירושלמי נוטה יותר לפרש את המשנה לפי הפשט בעוד הבבלי מפליג לעתים בפרשנות דרשנית. והרי דוגמא נוספת שניתן לראות בה הן את הזיקה שבין המקורות התנאיים המקבילים והן את נטיתו של הירושלמי לפרש משנה כפשוטה.

המשנה בריש המפקיד - בבא מציעא פרק ג' משנה א' - עוסקת בענין תשלומי כפל לשומר וזה לשונה:

"המפקיד אצל חבירו בהמה או כלים ונגנבו או שאבדו, שילם ולא רצה להשבע שהרי אמרו שומר חינם נשבע ויוצא, נמצא הגנב משלם תשלומי כפל... למי שהפקדון אצלו (היינו לשומר ששילם)."

במשנה מוצאים שהשומר זוכה בכפל רק כאשר יש לו אפשרות להפטר בטענת אמת (שומר חינם פטור מגניבה ואבידה) ולא מבואר מקור הדין, ואולם במכילתא דרשב"י[29] נתבארו הדברים:

"אם ימצא הגנב מה אני צריך והלא כבר נאמר אם המצא תמצא בידו הגניבה. מה תלמוד לומד אם ימצא הגנב, מגיד שאם שלם לבעל הפקדון ואחר כך נמצא גנב משלם תשלומי כפל וד' וה' לשני (לשומר)".

נמצאנו למדים מהמכילתא שמקור הדין הוא בגזירת הכתוב.

לפי זה צריך להיות שזכית השומר בכפל תלויה בתשלום הגנבה: אם שלם לבעל הפקדון - זכה בכפל, ולא משנה באיזו טענה יכול היה להפטר. ואכן בתוספתא מוצאים הרחבה נכרת של דברי המשנה בפירוט הזוכים בכפל[30]:

א. המפקיד פרה אצל חבירו ונגנבה ואמר הריני משלם לך בלא שבועה. (כדברי המשנה שזוכה בכפל כשיכול להפטר בטענת אמת).

ב. השוכר פרה מחבירו ונגנבה ואמר הלה הריני משלם לך בלא שבועה. (זוכה אף כשיכול להפטר בטענת שקר וכמו שפירש רש"י בבא מציעא לד. ד"ה "השוכר פרה": "אם היה רוצה לשקר ולישבע שנאנסה היה נפטר בשבועה).

ג. השואל פרה מחבירו ונגנבה, שילם ואחר כך נמצא הגנב... (שואל חייב אף באונס ואם כן זוכה בכפל אף כשאין לו כל אפשרות להפטר).

והדברים מתאימים הפלא ופלא לדברי המכילתא שמקור הדין הוא מגזירת הכתוב ולכן אין הבדל אם יכול להפטר או לא; כיון ששילם - זכה בכפל.

הדעת נותנת שאם מצאנו כר בדברי התנאים, הן במכילתא והן בתוספתא, שכך היא אף כוונתה של המשנה. ובאמת הירושלמי על אתר מסביר את המשנה כדברי המכילתא:

"מנן תיתי ליה? אם המצא תמצא בידו הגניבה, וכי אין אנו יודעים שאם ימצא הגנב ישלם שנים, ומה תלמוד לומר שנים ישלם? אם אינו ענין לו תנהו עניו לשלפניו"

ובפני משה שם: "...למדנו דאם טען טענת גנב ושילם לו למפקיד, דאם נמצא הגנב אחר כך - שנים ישלם לנפקד".

הבבלי לעומת זאת אינו מקבל את גזירת הכתוב- או משום שלא היו לפניו דברי המכילתא ולא רצה לחדש גזירת הכתוב מעצמו, או משוב שמסיבה כל שהיא דחה לימוד זה - ולומד את מקור הדין מסברא:

"נעשה כאומר לו לכשתגנב ותרצה ותשלמני הרי פרתי קנויה לך מעכשיו (ואיכא דאמרי: סמוך לגניבתה קנויה לך)".

תפיסה זו של הבבלי מעוררת קשיים לגבי נסיבות תשלום מסוימות, אם גם בהם מתרצה המפקיד להקנות את הכפל לשומר.

כך למשל שואלת הגמרא בבבא קמא ק"ח ע"א:

"תבעו בעלים לשומר ונשבע ושלם והוכר הגנב, כפל למי?" ודעת אביי שם שמשלמים לבעל הפקדון "כיון דאטרחיה בשבועה - לא מקני ליה כפילא".

לפי הירושלמי אין מקום לקשיים אלו משום שזכית השומר בכפל תלויה בעצם התשלום ולא בנסיבותיו ובריצויו של בעל הבית להקנות את הכפל.[31]

לא עמדתי על שני ענינים נוספים שחשיבותם רבה בלמוד הפשט ואף הם - בהררי קודש יסודם: בדברי גאונים, ראשונים ואחרונים. אסתפק בהפניה למספר מקורות העוסקים בכך, והרוצה להרחיב - ירחיב:

א. בענין שינויי נוסחאות - עיין במביאו הגדול של הגרמ"מ כשר שליט"א ל"גמרא שלמה" פסחים.

ב. בעניו הנתוח הטכסטואלי של הסוגיא והפרדתה למקורותיה - עיין במבואו של הר"ד הלבני לספרו "מקורות ומסורות" - ביאורים בתלמוד סדר נשים, ועיין עוד בשו"ת "שרידי אש" חלק ד' במחקרים, מחקר ג' עמוד קי"ח בענין הוספות מאוחרות של רבנו דמפרשי, ובמחקר ד' עמוד קכ"א בענין הוספות התלמוד במימרות האמוראים וכן במאמרו של פרופסור ש.י. פרידמן בספר "מחקרים ומקורות" מאסף למדעי היהדות (עמוד 283-321) שהרחיב מאד בעניו זה.