תפקידי השמיר בבית המקדש / דב כהן

"עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות ואלו הן: פי הארץ ופי הבאר... והשמיר..." (אבות ה,ח)

ומאידך

"משחרב בית המקדש בטל השמיר" (משנה סוטה מח.)

"שמיר זה בריתו כשעורה מששת ימי בראשית נברא ואין דבר קשה יכול לעמוד מפניו" (סוטה מח:), עד שהירושלמי קורא עליו (סוטה פ"ט הי"ג) את הפסוק (עמוס ה, ט) "המבליג (רש"י - "המגביר") שוד (רש"י - "שדוד וחלש") על עז" (פני משה וקרבן העדה: "בריה קלה כזו ומתבקעין הרים ואבנים קשות לפניו"). אף השגתו היתה קשה מאוד ביוצא בגיטין סח. ששלמה המלך נעזר באשמדאי מלך השדים בכדי להשיגו.

תכונתו היתה "ומראה להן שמיר מבחוץ והן נבקעות מאליהן כתאינה זו שנבקעת בימות הגשמים ואינה חסרה כלום וכבקעה זו שנבקעת בימות הגשמים ואינה חסרה כלום" (סוטה מת:) כלומר השמיר בקע דברים קשים מבלי שיחסר ולו משהו מהחומר שבקע[1]. עצם מהותו שנויה במחלוקת (עיין בדברי הר"ש ליברמן שליט"א בביאורו בתוספתא בפשוטה סוטה פט"ז עמ' 758 המבין שזו מחלוקת גמרא ומדרשים האם השמיר הינו בעל חיים או צמח), ואף שברור ששמש השמיר לצרכי בית המקדש לא כל כך ברור למה בדיוק שמש שם.

במאמר זה ננסה בעז"ה לעמוד על שימושיו בבית המקדש ועד כמה היה הכרחי להשתמש דוקא בו.

השימושים שניתן לחשוב עליהם בשמיר:

א.לאבנים של כתלי בית המקדש.

ב.למזבח.

ג. לאבני האפוד והחשן.

א. האבנים לכתלי בית המקדש:

בספר מלכים א' מצאנו כמה פסוקים הקשורים לעניננו: בפרק ה' מדובר על ההכנות לבנין בית המקדש ונאמר שם: "ויצו המלך ויסיעו אבנים גדולות אבנים יקרות ליסד הבית, אבני גזית" (פסוק ל"א). בפרק ו' בתיאור בנין בית המקדש נאמר: "והבית בהבנותו אבן שלמה מסע נבנה ומקבות והגרזן כל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנותו".(פסוק ו') בפרק ז' בסוף תיאור בית שלמה נאמר: "כל אלה אבנים יקרות במדות גזית מגוררות במגירה מבית ומחוץ" (פסוק ט').

שנינו במכילתא (סוף פרשת יתרו) על הפסוק "ואם מזבח אבנים תעשה לי לא תבנה אתהן גזית": "בו (במזבח) אי אתה בונה אבל בונה בהיכל ובקדש הקדשים. שהיה בדין ומה אם מזבת הקל אסור לבנות בו (גזית - גירסת הגר"א), ההיכל וקדש הקדשים החמורים דין הוא שלא יהו בונים בו גזית תלמוד לומר "לא תבנה אתהן גזית"- בו אי אתה בונה גזית אבל אתה בונה גזית בהיכל ובקדש הקדשים. ומה אני מקיים (מלכים א' ו,ז) "ומקבות והגרזן כל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנותו"? בבית אינו נשמע אבל בחוץ נשמע".

איתא בתוספתא ריש פרק ט"ו בסוטה: "...שמיר... ובו בנה שלמה את בית המקדש שנאמר "ומקבות והגרזן וגו' דברי ר' יהודה. ר' נתמיה אומר מגוררות במגרה היו מבחוץ שנאמר (שם ז,ט) "כל אלה אבנים יקרות כמידות גזית מגוררות במגירה מבית ומחוץ" - מה תלמוד לומר "מבית ומחוץ"? בבית לא היו נשמעים אלא מתקניו אותן מבחוץ ומכניסין אותן לפנים. אמר רבי: נראין דברי ר' יהודה באבני מקדש ודברי ר' נתמיה באבני ביתו (=של שלמה)". [עיין בתוספתא כפשוטה שיש נוסה קצת שונה, אשר בדומה לו גורסת הגמרא בסוטה מח: המביאה תוספתא זו. לפי נוסח זה עיקר לימודו של ר' יהודה מתחילת הפסוק "אבו שלמה מסע נבנה" - גירסת הגמרא "הדברים ככתבן" (רש"י: "כמשמען, אבן שלמה מסע כמה שהסיע מן ההר ולא סיתתוה שוב בכלי ברזל") ואילו ר' נחמיה מסביך את המשך פסוק זה "לא נשמע בבית בהבנותו" - בבית לא נשמע אבל מתקן מבחוץ ומכניס".

רבי סובר כר' יהודה לגבי המקדש. המכילתא הינה כשיטת ר' נחמיה. (הפסוק "כל אלה אבנים יקרות" (ז,ט) מובן לרבי כסיומו של הקטע שלפניו - תיאור בניו ביתו של שלמה. ר' נחמיה כנראה מבין שמפסוק זה עד פסי י"ב יש סיכום כללי של בניני שלמה וכך מסביר הרד"ק (מבלי להתיחס לר' נחמיה) בפס' ט:"כל אלה הבתים שזכר שבנה: בית ה' וביתו ובית המשפט בית בת פרעה וחצרותיהם כלם היו בנוים באבנים יקרות" וממילא כך ניתן ללמוד גם לגבי בית המקדש. ואכן פס' י"ב מסיים "ולחצר בית ה' הפנימית ולאולם הבית").

ראינו שלר' נחמיה בהר הבית קיימת בעיה בשימוש בכלי ברזל. אך הרמב"ן (בפירושו על התורה סוף יתרו) כותב: "והנה שלמה הוסיף במצוה שלא נשמע קול כלי ברזל בבית בהבנותו אע"פ שהיה מותר שכך שנינו במכילתא (הובאה לעיל) וכל זה להרחיק הברזל ממנו וזה כדעת ר' ירמיה (התכלת מרדכי מגיה: ר' נחמיה) במסכת סוטה, אבל לדעת ר' יהודה (התכלת מרדכי מגיה: רבי) אבני גזית בביתו שם אותן, לא בבית המקדש. ועל דעתו פירוש המקרא "ויסיעו אבנים גדולות אבנים יקרות ליסד את הבית אבני גזית" כלומר שהסיעו גם אבני גזית והם לביתו [בניגוד למה שמשתמע לר' נחמיה שאבני גזית הינם המשך תיאור אבני המקדש]. וכן נראה בפשט הכתוב כי החצר (=של ארמונו) עשה אבני גזית דכתיב "ויבן את החצר שלשה טורי גזית" (פסוק י"ב) ולא החמיר רק בהיכל ובדביר, וכל זה ריחוק הברזל מן הקדש" עכ"ל.

ניתן להבין שלדעתו לא רק לר' נחמיה החמיר שלמה המלך על עצמו אלא אף לר' יהודה וכסיום דברי ולאחר שמביא את ר' יהודה "ולא החמיר רק בהיכל ובדביר" (ועיין עוד להלן בדרי קרן אורה) (בפשט הפסוק "אבן שלמה" לפי ר' נחמיה מסביר הרמב"ן: "והיה הענין הזה שהיו עוקרין האבנים מהרריהן בכלי ברזל ומסתתים אותם שם בברזל... וזהו שאמר "אבן שלמה מסע נבנה" לא שהיא שלמה לגמרי רק שהיא שלמה שאין בה פגם כדי שתחגור בה ציפורן (עיין ביתר פירוט בהמשך) אבל היא חלקה ושוה וכו' (עיי"ש ובהערות הרב שעוועל שליט"א).

המשנה בריש מסכת תמיד מונה בין המקומות ששמרו בהם הכהנים במקדש את בית המוקד: "בשלושה מקומות הכהנים שומרים בבית המקדש... בית המוקד... בית המוקד כיפה ובית גדול היה מוקף רובדין של אבן זקני בית אב ישנים שם". הגמרא (שם כו:) דנה על כך: "רובדין מאי ניהו? גזרתא דאצטבתא דסלקי בהו לאצטבתא" (פירש המפרש[2]: "שעולין על ידם למטות שהן בחומה כעין מיטות"), ומי הוו מיפלגי אבנים והכתיב "והבית בהבנותו אבן שלמה וגו'? (פירש המפרש "וקס"ד דלאחר שנבנו בחומה חלקו האבנים ועשו כמין אצטוואות ומשום הכי פריך ומי פלגי אבנים" וכו') אמר אביי דמתקני ומייתי מעיקרא אבני זוטרתא ואבי רברבתא כדכתיב (מלכים א' ז,י) "אבני עשר אמות ואבני שמונה אמות". פירש המפרש: "קודם שיביאו האבנים בעזרה היו מתוקנות ע"י ברזל ומייתי אבנים גדולות ואבנים דקות כדכתיב בקרא דהכי היו עושים אבני עשר אמות ואבני שמונה אמות.

אותן שתי אמות שבולטות, לצורר אצטוואות הן בולטות וחוץ לעזרה מותר לחתכו ולהשוותן בברזל, אבל משבאו לעזרה אסור להניף עליהן ברזל, והא דכתיב "ומקבות והגרזן וכל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנותו"- היינו בעזרה אבל חוץ לעזרה לא. היינו דקמתרץ "דמתקני ומייתי מעיקךא". כן מוכח במכילתא" (שצוטטה לעיל) עכ"ל. (אגב זאת ראינו שלדעת המפרש גם אביי מבין שפסוק י' בפרק ז' מוסב על בית המקדש למרות שבא בסוף ענין בית שלמה ועל כרחך סובר שפסוקים ט-י"ב הינם סיכום בניני שלמה וכדלעיל).

יוצא שגמרא זו לפי הסבר המפרש הינה אליבא דדי נחמיה, וכך גם משמע בפירושו הראשון של הרא"ש שם. אולם בפירושו השני (בשם יש מפרשים) מסביר הרא"ש את שאלת הגמרא "ומי הוה מפלגי: וכי היו חולקין האבנים אחת גדולה ואחת קטנה כדאמרח דסלקת להו בהו למציעהא אלמא דתחתונים גדולים מהעליונים, והא כתיב "אבן שלמה מסע נבנה" דמשמע כמו שהיו מפנין אותן מן ההר אבנים גדולות כך היו נותנין אותן בבנין? ומשני... דוקא בבית לא נשמע קול מקבות והגרזן... ולאידך פירוש פייתי דאיה שהיו עושים אבנים גדולות ואבנים קטנות דאתר שחצבם מן ההר פחתו ועשו מהן קטנות ומהן גדולות כפי הצורך". ניתן להבין שדבריו "ומשני" וכו' מתייחסים אף לפירוש השני שגם לפיו חצבו בחוץ בכלי ברזל וכהסבר המפרש וכרי נחמיה. וסוף דברי הרא"ש "ולאידך" וכו' הינו רק התיחסות נוספת לבעיה הספציפית שהוסיף הפירוש השני. אך ניתן להבין ש"ומשני" וכו' הינו הסבר התירוץ לפירוש הראשון ורק לפיו סיתתו בכלי ברזל בחוץ ואילו "ולאידך פירוש" וכו' הינו הסבר לפירוש השני ורק מצוינת העובדה שהאבנים סותתו אך אין התיחסות לאופן הסיתות ויתכן שע"י שמיר וכדר' יהודה.

בספר באר שבע בחידושיו לתמיד (והובאו דבריו גם במשנה למלך פ"א מהלכות בית הבחירה ה"מ) שואל כיצד יתכן שרבי הסובר כר' יהודה (כדאיתא בתוספתא שהובאה לעיל) אומר את המשנה בתמיד כר' נחמיה (כפי שיוצא לאור דברי אביי)? ומסביך שכוונת אביי "דמתקני ומייתי מעיקרא" וכו' היינו שעל ידי שמיר וממילא כר' יהודה (וע"ע במל"מ שמביא ראיה שאכן ניתן להעמיד את המשנה כר' יהודה ועל ידי שמיר).

הפירוש המיוחס לראב"ד[3] שם (בנדפס כח:) מסביר: "...ואין אנו צריכין לומר שבחומה היו חותכיו אלא אפילו עשו מתחילה קודם בנין החומה ולא בתוך החומה. ומקשה והא אסור לעשות כן דהא כתיב "אבן שלמה" וגו' - ולא משום הנפת ברזל אסור דהא אפילו על ידי שמיר היה אסור לעשות פגימה כדפרישית - אלא באבנים זוטרתא ואבני רברבתא ולעולם באבנים שלמות בנוי התם" עכ"ל (כלומר הביאו מראש אבנים שלמות בגדלים שונים). לכאורה דבריו אינם כר' נחמיה ואף לא כר' יהודה וצ"ע. אמנם יש להעיר: תוס' (סוכה מט. ד"ה שכל ובמקבילות) דנין בדין שמזבח צריך להיות חלק לחלוטין ואם פגום כחגירת הציפורן (בפשטות הכוונה שאם מעבירים צפורן על האבנים, היא נתקלת בדרכה בגלל גבשושיות) פסול (חולין שם). לדעת תוס' השמיר אינו מחליק את האבנים כך שלא תהיה בהם כחגירת הצפורן ולכן לא יכול לשמש לצרכי בנין המזבח. (ועיין ביתר פירוט בדיון להלן על המזבח). מקשים תוס': "ומיהו קשה דגבי ביהמ"ק כתיב 'אבן שלמה מסע נבנה' ואומר ר' יהודה דהוה שמיר לביהמ"ק" (ולא מתרצים). ובפשטות קושיתם היא שלפי ר' יהודה צריך שהאבן תהיה שלמה וחלקה ואם כן כיצד עוזר השמיר, כנראה מבינים תוס' שלר' יהודה הכתלים צריכים להיות חלקים לגמרי, וממילא ניתן להבין שהוא הדין לפי המיוחס לראב"ד. אלא שעדיו לא ברור כיצד ולפי מי מתישבים לדעתו דברי הגמ' בתמיד וע"ע בהמשך דברינו בשם היעב"ץ.

רש"י (בפירושו למלכים א,ה לא) על הפסוק "ויצו המלך... אבני גזית" מסביר "...שהיה מסתת מבחוץ ומכניס ובונה מבפנים. כך נדרש בסוטה". דהינו כר' נחמיה. אולם על הפסוק (ו,ז) "והבית בהבנותו אבן שלמה" וכו' מסביר "כמו שהסיעוה מן ההר ע"י השמיר כמו שהיא באה משם נתנוה בחומת הבנין ולא סתתהו בכלי ברזל. ואבני גזית האמור למעלה מחלוקת היא בסוטה". דהינו מעביר כר' יהודה ורומז לגבי פרק ה' למחלוקת התנאים. יתכן שרש"י פירש בכל מקום בצורה הפשוטה יותר ולא ניתן להסיק כמי פוסק. אף הרד"ק, (ו,ז) מביא את מחלוקת התנאים ללא הכרעה ביניהם. אמנם על הפסוק "כל אלה אבנים... מגררות במגרה" וכו' (ז,ט) מסביר כל אלה הבתים שזכר שבנה בית ד' וביתו" וכו' וכפי שהובא לעיל מתאים יותר לשיטת ר' נחמיה אך גם בו ניתן להביו כברש"י שבא להסביר כפשוטו שי מקרא.

ברלב"ג ניתן להבין שסובר כר' נחמיה שכן כותב (ה,לב) "ופסלו אותם בדרך שיהיו נכונים לבניו הבית בזולת תקון אחר וזה כלו היה נעשה חוץ מהבית כמו שאמר אחר זה ומקבות והגרזן וכו'. והיה זה להורות על שלמות הבית ולזה לא בא שם לבניו דבר יהיה חסר לתקון אמר זולת הבניה".

הריטב"א (יומא יט. ד"ה לשכת הגזית) מסבירי "לשכת הגזית פירוש שהיתה בנויה מאבני גזית שנגררו בחוץ שלא נאסר אלא במזבח אבל בשאר מקומות מותר ובלבד שיגררוהו מבחוץ שנאמר "כל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנותו". משמע שפוסק כר' נחמיה (ועיין שם שמביא עוד טעם לשם לשכת הגזית ולטעם השני אין ראיה לעניננו).

הרמב"ם בפיה"מ באבות כותב: "השמיר הוא בעל חיים קטן הבוקע את האבנים הגדולות בעברו עליהם ובו בנה שלמה את המקדש" בפשטות כר' יהודה אך במשנה תורה (פ"א מהל' בית הבחירה ה"ח) פוסק: "כשבוניו ההיכל והעזרה... ואין מפצלים את אבני הבנין בהר הבית אלא מפצלין אותן ומסתתין אותן מבחוץ ואח"כ מכניסין אותן לבנין שנאמר "אבנים גדולות אבנים יקרות ליסד הבית אבני גזית" ואומר "ומקבות והגרזן כל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנותו" בפשטות נראה שפוסק כר' נחמיה וכך מבין הכסף משנה. אלא שתמה היות שרבי סובר כר' יהודה מדוע לא פסק הרמב"ם כמותם? ומתרץ: "ואפשר דמשום דעתם מכילתא כרבי נחמיה (הובאה בריש דברינו) ותן דפשטה דקרא מסייע ליה משום הכי פסק כוותיה. והכרעת רבי אינה הכרעה מפני שהיא הכרעת דעת שלישית דלאו הכרעה היא כדאיתא בספ"ק דפסחים (עיין במשנה למלך על אתר שדן בדברים אלו) ועוד דגמ' בפ"ק בתמיד שאכתוב בפרק זה כר' נתמיה אתי" עכ"ל. וכוונתו לדבריו בסוף הי"ד שם מצטט את הגמ' בתמיד שהובאה לעיל ומסבירה כפירוש המפרש (אם כי הובאו לעיל הסברים אחרים שלפיהם הגמ' בתמיד לאו דווקא כר' נחמיה) בהמשך דבריו כותב הרמב"ם (הי"ד-טו): "כל אבן שנפגמה כדי שתתגזר בה הצפורן בסכין של שחיטה הרי זו פסולה לכבש ולמזבח... ומהיכן היו מביאין אבני מזבח... וכן אבני ההיכל והעזרות שלמות היו. אבני היכל ועזרות שנפגמו או שנגממו פסולין... כל אבן שנגע בה הברזל אע"פ שלא נפגמה פסולה לבנין המזבח ובנין הכבש שנאמר 'כי חרבך הנפת עליה ותחללה". טוען הכס"מ שאמנם מצריך הרמב"ם אבנים שלמות להיכל, אר פסול הנפת ברזל הינו רק למזבח ולכבש וממילא להיכל ניתן להשתמש בכלי ברזל (אם כי צריך לסתת בחוץ כבהל' ח).

המנחת חינוך (ריש מצוה צה) טוען שהרמב"ם פסק כר' נחמיה משום שהיתה קשה לו קושית תוס' בסוכה (הובאה לעיל) כיצד בנו את ביהמ"ק לפי ר' יהודה בעזרת שמיר הרי צריך אבנים שלמות ושמיר לדעתם אינו מחליק בצורה שלא תחגור הצפורן ותוס' לא תרצו. אולם לר' נחמיה לא קשיא מידי כי תקנו מבחוץ בעזרת כלי ברזל (ובעזרתם ניתן להחליק בצורה שלא תחגור הצפורן). ועיי"ש עוד נימוק לפסק הרמב"ם.

שיירי הקרבן על הירושלמי סוטה פ"ט הי"ג מביא את ספר מים חיים הסובר שלרמב"ם פגימה כלשהי פוסלת רק במזבח אך לא באבני ההיכל והעזרות למרות שצריך שיהיו שלמות (אולי לדעתו זוהי הטיבה שהרמב"ם בתחילת הי"ד בפסול חגירת צפורן מדבר רק על הכבש והמזבח ורק בסוף ההלכה כותב "וכן אבני ההיכל והעזרות שלמות היו" ולא כתב בחדא מחתא "...פסולה לכבש, למזבח, להיכל ולעזרות" כי יש שתי דרגות). אולם שיירי הקרבן שואל עליו:

א. בתוס' לא משמע כך.

ב. הסיבה שמזבח נפסל בפגימה כלשהי משום שנאמר (דברים כז ו) "אבנים שלמות תבנה את מזבח ה' אלקיך" (וכר משמע בעבודה זרה נב:) ואם כן אף באבני ההיכל צריכה לפסול פגימה כלשהי שהרי כתוב בהם "אבן שלמה מסע נבנה" (מל"א ו ז).

תירוץ לקושית תוס' על שיטת ר' יהודה מובא בספר שרביט הזהב (למלאך רפאל בירדוגו זצ"ל מגדולי חכמי מרוקו לפני כ-200 שנה): הוא מחלק בין לשון תורה ללשון נביאים. כוונת "אבנים שלמות" שבתורה היא חלקות בלא פגימה. ואילו "אבן שלמה" הכתובה במלכים "הוה ליה כמו שהסיעוה מן ההר לא חסרו ממנה דהני דייק שלימה מסע". אם נאמר כך נוכל למעשה לשוב ולקבל את החבר ספר מים חיים ולומר שהרמב"ם חולק על תוס' ולדעת ר' יהודה (ויתכן שגם לדעת ר' נחמיה) לא צריך באבני ההיכל שיהיו חלקות בלא חגירת צפורן בניגוד למזבח. הסבר זה הינו בניגוד לשיטת היעב"ץ (בחידושים וביאורים על הרמב"ם פ"א מכל בית הבחירה הי"ג ד"ה אבל, ד"ה ועתה וד"ה והעולה - נדפס בסוף הרמב"ם) הטוען שהיות שכתוב "אבן שלמה" וודאי כשחסר חלק אע"פ שהאבן חלקה אין להשתמש בה כפשט המילים ורק דין נוסף הוא שצריכה להיות גם חלקה. מחלוקת ר' יהודה ור' נחמיה היא שלר' יהודה צריכה להיות מתחילתה אבן שלמה להיינו ללא חסרון) וחלקה ולר' נחמיה רק מזמן הבנין, ולאחר שבנאוה אף ר"נ מודה שאפילו נסירה שתשאיר את האבן חלקה פוסלת משום שאינה שלמה. (לכאורה קשה על דבריו: לפי ר' יהודה למה שמש השמיר באבני המקדש והרי האבן מפסיקה להיות שלימה אחרי שנחתכת בשמיר וכפי שהיעב"ץ עצמו אומר זאת לגבי אבני המזבח, ולא נראה בדבריו שמחלק לענין זה בינם לבין אבני המקדש. ודוחק לומר שהשחיר רק סייע לחפור עד מקום האבנים שהרי ניתן לבצע זאת בקרדומות עץ).

תירוץ נוסף לקושית תוס' על די יהודה מתרץ הערוך לנר (בסוכה מט.) הטוען ששמיר מחליק בצורה שלא תחגור הצפורן בניגוד לתוס' (וביתר פירוט עיין בהמשך גבי המזבח).

הסבר מחודש בדעת הרמב"ם אומר הקרן אורה (סוטה מח:). "והיה נראה דסבירא ליה להרמב"ם ז"ל דר' יהודה ור' נחמיה לאו בדינא פליגי דוודאי מדינא ליכא איסורא להניף ברזל על אבני מקדש, וגבי מזבח הוא דכתיב "לא תבנה אתהן גזית" ודרשינן במכילתא "אתהן אי אתם בונה גזית אבל אתה בונה בזית אבני מקדש". אלא דשלמה המלך ע"ה עשה בזה לפנים משורת הדין ולא נשמע קול מקבות וכלי ברזל כלל והכל נעשה ע"י שמיר. וזה שאמר ר' יהודה דברים ככתבם דלא נשמע כלל אפילו מבחוץ זרי נחמיה אמר דברנים, היינו בבית, לא נשמע קול כלי ברזל אבל מבחוץ היה מתקו שפיר בכלי ברזל. והא דאינו מתקן בפנים לר' נחמיה נראה גם כן דלאו מדברי תורה הוא דמנא לן האי איסורא מהתורה אלא מחמת חומרה הוא ולא דרך כבוד הוא לתקן האבנים בפנים בהר הבית" עכ"ל. אמנם עדין יש להקשות על דבריו מסה נפשר: אם הרמב"ם חושש לחומרה זו מדוע לא חש בר' יהודה אף במוץ לא להשתמש בכלי ברזל ואם כותב רק את עיקר הדיו מדוע אסר בתור הר הבית? ונ"ל שאמנם חש הרמב"ם לחומרה (לפחות במישור הלכתחילה, בדיעבד מסתבר שלא יפסול וכיוצא בהט"ו שדווקא למזבח פוסלת נגיעת הברזל וכדיוק הכס"מ וכן סובר אבן האזל הט"ז) אך היות שלך, יהודה בעינו שמיר שנעלם בחורבן הבית (סוטה מח.) ומציאתו קשה מאד (כיוצא בגיטין סח.) על כן די להחמיר כר' נחמיה ולאסור כלי ברזל רק בתור הר הבית. (ועיין בקרן אורה עצמו בד"ה "והרמב"ם ז"ל" שהלך בכוון דומה ואף קיצוני יותר לגבי השמיר לחשן ולאפוד וראה בהמשך המאמר). אם נבין לעיל בדברי הרמב"ן על התורה שרק לר' נחמיה איסור שימוש בכלי ברזל לצורך ההיכל הינו חומרה של שלמה המלך אך לר' יהודה מעיקרא בדינא, יצא שהרמב"ם להסבר הקרן אורה קיצוני יותר שטוען שאף לר' יהודה זוהי רק חומרה. אך כאמור לעיל ניתן להבין ברמב"ן שאף לר' יהודה זוהי רק חומרה ואם בו הדברים מקבילים.

דעת הראב"ד: הרמב"ם (פ"א מהל' בית הבחירה הט"ז) פוסק: "...ומלבנין את המזבח פעמים בשנה בפסח ובחג וכשמלבנין אותו מלבניו במפה אבל לא בכפיס של ברזל שמא יגע באבן ויפסול". וכתב הראב"ד "וכשסדין אותו לא היו סדין אותו אלא בכפיס של עץ וכן מכל העורות ומכל הלשכות שהן קדש". הכס"מ תמה מדוע אוסר הראב"ד להניף ברזל על אבני העזרות והרי האיסור הינו רק על אבני המזבח "ואע"פ שאין מתקנין אותם (= את העזרות) בפנים בכלי ברזל"... ה"מ לעשות מלאכה בהם בכלי ברזל בעניו שישמע קול הברזל אבל ליגע בהם ברזל אין בכך כלום" (ולא מיישב. וע"ע באבן האזל). אמנם נ"ל שהראב"ד פוסק בר' יהודה (ואולי זוהי כוונת מרכבת המשנה הכותב "וסתמא דמכילתא כר' נחמיה... ודלא כהראב"ד").

היעב"ץ (בחידושיו על הרמב"ם פ"א מהלי בית הבחירה הט"ז – נדפס בסוף הרמב"ם) טוען שלדעת הראב"ד דווקא בחוץ יש הבדל בין המזבח להיכל ולעזרות וכדילפינן במכילתא שהובאה לעיל "לא תבנה אתהן גזית" (מזבח ולא היכל). אך זהו דווקא בשעת הבנין. אולם לאחר שנבנה, כפי ששווים אבני הבית למזבח (ועיין ביתר פירוט בדבריו המובאים בהמשך בדיון על המזבח), כן שווים גם לענין נגיעת ברזל וילפינן ממזבח (כפי שמצאנו כזאת השוואה לענין איסור נתיצה שילפינן בבמה מצינו ממזבח לשאר הבית). אלא שאף הראב"ד אמר זאת לא כלימוד גמור אלא רק בדין לכתחילה שנכון להזהר בו. ועיין עוד בהערות הרב משה נחום שפירא שליט"א על "משנתו של רבי עקיבא" עמ' יא (נדפס בסוף ספר "הר הקדש" הדן בעניני המקדש) שמביא ראיה שאין איסור נגיעת ברזל באבני העזרה "וב"ש שלא פוסל מהאי דאונקליות של ברזל שהיו קבועים בבית המטבחים לצורכי הפשטת קרבנות" עי"ש.

אולם האור שמח ואבן האזל טוענים אחרת: בהי"ז כותב הרמב"ם: "וכן הנותץ אבן אחת מן המזבח או מכל ההיכל או מבין האולם ולמזבח דרך השחתה לוקה". את השבת הראב"ד דלעיל יש לפצל לשנים: "וכשסדין אותו לא היו סדין אותו אלא בכפיס של עץ" מוסב באמת על הט"ו. אך "ובו מכל העזרות ומכל הלשכות שהן קדש" הינו המשך הי"ז ואף הרמב"ם עצמו כתב בפ"ו מיסודי התורה ה"ז "הסותר אפילו אבן אחת דרך השהתה מן המזבח או מן ההיכל או משאר העזרה לוקה". (לפי"ז יובן, מה שלכאורה קשה להסבר הקודם, מדוע העיר הראב"ד את הערתו רק בהט"ז ולא קודם בהט"ו על דברי הרמב"ם "כל אבן שנגע בה הברזל אע"פ שלא נפגמה פסולה לבניו המזבח ובניו הכבש" ומשמע שלהיכל ולעזרה כשרה כפי שדייק הכס"מ סוף הי"ד). אבן האזל מעיר שנידבך מדויק בלשון הראב"ד שכתב "מכל העזרות ומכל הלשכות" שבהי"ז יש לכך משמעות ואילו בהט"ז היה צריך לכתוב "כל העזרות וכל הלשכות".

ממילא להסבר זה ניתן להבין שהראב"ד מסכים לרמב"ם וכר' נחמיה.

לסיכום: לפי ר' נחמיה אין צורך בשמיר לבנין קירות ביהמ"ק. לפי ר' יהודה ורבי צריך אך יתכן שרק בתור חומרה (- הסבר הקרן אורה ברמב"ם ואולי זוהי גם כוונת הרמב"ן על התורה). הרמב"ם (ואולי גם הריטב"א והרלב"ג) כך, נחמיה אך בפיה"מ באבות מסביר כר' יהודה. הראב"ד להבנת הכס"מ ומרכבת המשנה אולי צ"ל שכר' יהודה אך להבנת האור שמח ואבן האזל כנראה כר' נחמיה. לר' יהודה קיימת בעית תוס' כיצד הועיל בפועל השמיר והרי לא מחליק מחגירת הצפורן אלא אם כן נאמר כספר מים חיים המובא בשיירי הקרבן שלא צריך בקירות המקדש החלקה כמו במזבח, או שנאמר כערוך לנר ששמיר מחליק לגמרי.

ב. אבני המזבח

המשנה במדות (מ"ג ת"ד) אומרת: "אחד אבני הכבש ואחד אבני המזבח מבקעת בית כרם (פירש הברטנורה: "היו מביאים אותן"). וחופרין (פירש הרא"ש: "בקרדומות של עץ") למטה מבתולה (הברטנורה "קרקע שלא חפרו שם מעולם והפגימה פוסלת באבנים בכל דבר ואפילו לא נפגמו בברזל") ומביאין משם אבנים שלמות שלא הונף עליהם ברזל שהברזל פוסל בנגיעה ופגימה לכל דבר (גירסת השטמ"ק בשם הערוך: "ופגימה בכל דבר". לכאורה כוונתו שברזל פוסל בנגיעה, ואלו אם יש פגימה - שלא חלק לגמרי פסול ולא משנה במה נעשתה)... שהברזל נברא לקצר ימיו של אדם והמזבח נברא להאריך ימיו של אדם אינו בדין שיניף המקצר על המאריך" רואים אנו שבתהליך כרית האבנים אין צורך בשמיר.[4]

את תהליך בנית המזבח מתארת הגמ' בזבחים נד. "דתני לוי כיצד בונין את המזבח? מביאין מלבן שהוא שלשים ושתים על שלשים ושתים וגובהו אמה (פרש"י: "מלבן... דפוס מרובע עשוי מארבע קרשים וכל אחת ארוכה לב... ורוחב הקרש אמה והוא גובהו של מלבן. ממלאו אבנים וסיד וזפת וקוניא עד שמשווהו לגובה המלבן") ומביא חלוקי (גירסת השטמ"ק "חלקי") אבנים מפולמות (פרש"י: "לחות") בין גדולות בין קטנות, ומביא סיד וקוניא וזפת וממחה ושופך (רש"י עפ"י גירסת השטמ"ק: "לתוך המלבן על האבנים ונדבקין יחד על ידי אלו") וזה הוא מקום יסוד. וחוזר ומביא מלבן" וכו'. רואים אנו שגם בשלב זה לא מוזכר השמיר.

הגמ' בחולין יח. "וכמה פגימת המזבח? כדי שתחגור בה הצפורן. מיתיבי כמה פגימת המזבח רשב"י אומר טפח ד"א בן יעקב אומר כזית לא קשיא הא בסידא הא באבנא" (פרש"י: באבנא כל דהו דכתיב "אבנים שלמות").

הגמ' בעבודה זרה נב: "מזרחית צפונית כפרש"י: "שימוש ארבע לשכות שהיו במקצעות העזרה קא תשיב במסכת מדות" (פ"א מ"ו)] בה גנזו בית חשמונאי את אבני המזבח ששקצו אנשי יון ואמר רב ששת ששקצו לעבודת כוכבים... אמרי (פרש"י: "הנר דמית חשמונאי") היכי נעביד ניתברינהו [פרש"י "ע"י עכו"ם כדי לבטלו" (שהרי עכו"ם השובר דברי ע"ז מבטלם מאיסורם)] "אבנים שלמות" (דברים כז,ו) אמר רחמנא [פרש"י: "שאין בהם פגימות ואפילו בפגימות סכין שתחגור בה צפורן פוסלת בהן כדאמרינן בהכל שוחטין" (חולין יח.)]. ננסרינהו (פרש"י: "לאחר שבירתן להשוות פגימתן"), "לא תניף עליהם ברזל" (שם, שם,ה) אמר רחמנא (רש"י: "ועמדו וגנזים").

תוס' (ע"ז כב: ד"ה "בקשו" ובעוד מקומות) מתקשים סיוע לא השתמשו החשמונאים בשמיר לצרכי ישור האבנים לאחר ישברם עכו"ם (וזאת בהתאם לשיטתם בכמה מקומות שהיה שמיר בבית שני - ראה בהמשך בדיון על החשן והאפוד) - ומסבירים "דע"י שמיר אינו נעשה חלק... אין עושה אותן שלמות שלא תחגור בהן צפורן" (וכן איתא בר"ן בקידושיו יב: באלפס). לפי זה מתקשים תוס' (חולין יח. ד"ה וכמה) "וא"ת והיאך בנו המזבח דאגה ימצאו אבנים בלא פגימה ואם יחליקו בברזל איכא איסורא דלא תניף עליהן ברזל (תוס' בסוכה מט. ב"ה שכל מוסיפים: דלא אפשר לומד שהיה מתקן מבחוץ ומכניסו מבפנים דאפילו כי האי גוונא במזבח אסור כדתניא במכילתא (הובאה לעיל)... אלמא במזבח אפילו בחוץ אינו נשמע") וליכא למימר נמי ע"י שמיר, דעל כרחך ע"י שמיר נמי לא יהיו חלקות שלא תחגור בהן הצפורן... וי"ל דבפרק איזהו מקומן (זבחים נד.) משמע שבנו אותם באבנים קטנות חלקות שלא היה בהם שום פגימה כגון חלוקי אבנים של נחל" וממשיכים תוס' בסוכה "...שבחול הים ובחול הים נבראו חלוקות מששת ימי בראשית". עכ"ל. לכאורה קשה מדוע מצריכים תוס' "חלוקות מששת ימי בראשית" והרי הצורך באבנים שלמות הוא שיהיו חלקות ומה מפריע זה שהם אבנים שנשברו באחד הזמנים אם כעת הן חלקות כנדרש? ועיין בהמשך הדברים.

בעוד שתוס' טוענים שהשמיר לא מחליק לגמרי טוען הערוך לנר (סוכה מט. ד"ה "בא"ד וא"ת ולעבדו ע"י שתיר" וד"ה "בא"ד ואמר ר"י דהוא שמיר"). שהשמיר מחלק בצורה שלא תחנוך צפורן וממילא בנו את המזבח באבנים שתלקו בעזרת השמיר (וממילא לא קשה על ר' יהודה גבי קירות ביהמ"ק וכדלעיל). אמנם זהו רק לפי ר' יהודה אך ר' נחמיה חולק וסובך ששמיר לא מחליק לגמרי (ולכן תקנו את אבני ההיכל ע"י ברזל שמסוגל להחליק לגמרי אך עשו זאת בחוץ ולא תקנו בפנים ע"י שמיר) ולא תשיב כמחלוקת במציאות כי אין לנו כעת שמיר שנוכל לבדוק זאת. ממילא לא קשה על הסוגיה בע"ז למה לא הציעה שהחשמונאים ישתמשו בשמיר כי הסוגיה דשיטת ר' נחמיה, ואף לר' יהודה לא קשה למה בפועל לא השתתשו החשמונאים בשמיר כי לדעתו דבר שנשתמשו בו לעבודה זרה אסור לגבוה. ועיי"ש שדן עוד בפרטי הסוגיה בע"ז ובזבחים וכן בהגדרת אבן שלמה ופגומה. לדעתו מה שהקפידה התורה על אבנים שלמות היינו אחרי שקבעום במזבח שכן אז אם שוברים אף אם בצורה שתשאר חלקה, היות שתהיה זו אבן שבורה-פסולה, וכן אם לא חלקה אף קודם הבנין לא חשיב כאבן שלמה. אך אם מחליקים קודם שבונים תשיב אבן שלמה ראם לא כן לא תמצא שום אבן שתעמוד במבחן פרט לאבנים הקטנות שבחול הים שהרי כל האבנים מחוברות זו לזו.

יתכן אולי לאור דבריו אלו לתרץ את מה שהוקשה לעיל בדברי התוספות מדוע נקטו "חלוקות מששת ימי בראשית": אולי לדעת תוס' אף קודם הבנין יש בעיה כשלא אבן שלמה ולכן הוצרכו אבנים שלמות מתחילת בריאתן, אלא שעדין קשה הן על חוס, והן על הערוך לנר מנין שיש פסול כזה של אבנים לא שלמות והרי עד כה הסברנו שבעית "אבנים שלמות" הכוונה חלקות וכך יוצא גם ברש"י זבחים נד: ד"ה ופרבינן ואף בתוס' הנ"ל בסוכה (בחלקו הראשון וכהסבר המהר"ם בו) עיי"ש? אולם עיין בחידושי היעב"ץ על הרמב"ם פ"א מבלי בית הבחירה הי"ג (תחילת דבריו הובאו לעיל בדיון על אבני ההיכל) שטוען שיש דין של צורך באבן שלמה מבחינת החומר, ודין של אבו חלקה ולאחר שבנאוה אפילו נסירה שתשאירה חלקה פוסלת אף לר' נחמיה (כל זה כאבני המקדש וכדלעיל). "והשתא לא כל דכן הוא: אם באבני היכל ועזרה שאין נגיעת ברזל ופגימה בכל דבר פוסלת בהן בחוץ, נגממו בפנים פעליו אפילו חלקין משום דלא היו שלמות, אבני מזבח דבעינו שלמות מעיקרא ואסורין בבזית בל עיקר לא כל שכן שחסרון פוסל בהם שאפילו נסרום והחליקום בחוץ ושלא ע"י ברזל תו לא הוו אבנים שלמות ופסולין בודאי ואין להן תיקון עוד". ולכן לדעתו אף אם השמיר היה מחליק לגמרי היה פסול לאבני המזבח כי בעינו בנוטף להחלקת האבנים אף שיהיו שלמים מבחינת החומר. כך הוא מבין ברמב"ם ולדעתו תוס' חולק שכן מדיונם על הגמ' בע"ז מובן שאם השמיר היה מחליק לגמרי היה מועיל לאבני המזבח (ולא הפריע להם שהאבן כבד מטרה מבחינת החומר) ולכן טוען שהכס"מ לא היה צריך להביא את התוס' בהי"ד.

לאור זאת ניתן להציע שתום' בתירוצם בטפה סוברים כיעב"ץ (וחזרו בהם מהבנתם בקושיה) ולבן מצריכים אבנים חלקות מששת ימי בראשית (שאחרת כשמוחלקות כעת מוסר מהם חומר). בערוך לנר ניתן להבין כדלעיל שמחלק בין קודם שנבנו לאחר שנבנו ויש מקור מפשט המלה "אבנים שלמות" (הכתוב במזבח) אך הוא פחות קיצוני מהיעב"ץ אשר אומר זאת אף קודם בניה במזבח. (יש ראשונים שמשמע בהם דלא כיעב"ץ למשל המאירי בע"ז נב:)

דעה כזו שהשמיר שמש לצורך המזבח מופיעה במדרש תהילים (מזמור עח אות יא) "והשמיר... ובו היה חולק שלמה כל אבני מזבח לפי שכתוב בתורה "לא תניף עליהם ברזל" ומעיד הר"ש באבער שכן הגירסה בכתבי היד ובנדפס (ומעיר הך"ש ליברמן שליט"א בתוספתא כפשוטה על סוכה פט"ו כביאור הארוך עמ' 759 שכן משמע מהסיבה שהמדרש מביא - פסוק לגבי המזבח) אולם כפי שמביא בתוספתא כפשוטה וכן גורס הר"ש באבער בגוף מהדורתו (עמ' קעו.) יש גירסאות "כל אבני בית המקדש" (כ"כ באות יב במדרש תהילים שם יש אריכות בענין השמיר ואיתא שם כבגיטין סח בתיאור הבאת השמיר ומדובר שם על אבני המקדש). אולם הרמב"ן על התורה סוף יתרו כתב "ואם בא לסתת אותן (אבני מזבח)... או בשמיר... הרי זה מותר אע"פ שאינן שלמות" וכיוצא למעיין בדבריו כוונתו שאינן שלמות במובן שחלק מהאבן איננו אך לא לענין ההחלקה וכנראה שסובר שהשמיר מחליק לגמרי דלא כתוס'.

(לגבי עצם בעית תוס' כיצד בנו מזבח יש לדון בשתי אפשרויות נוספות:

א. החלקה בעזרת מתכות אחרות פרט לברזל - עי' מכילתא דרשב"י (מובאת בתורה שלמה יתרו אות תקנה) "שריב"ז אומר מה ראה ברזל ליפסל מכל מיני מתכות כולן" וכו' וכן עי' תוספתא ב"ק פ"ז אות ב "וכי מה ראה הכתוב לפסול את הברזל יתר מכל מיני מתכות" וכו' וכדומה מסכת שמחות ספ"ח "מה נשתנה ברזל להיות פסול למזבח מכל מיני מתכות" וכו'. אך עי' במאירי ע"ז נב: שמביא מחלוקת בדבר[5] ומאידך ברמב"ן על התורה סוף יתרו "ואם בא לסתת אותן בכלי כסף או בשמיר שהזכירו רבותינו הרי זה מותר אע"פ שאינן שלמות" (לגבי סיום דבריו "אע"פ שאינן שלמות" עי ' לעיל). וע"ע בתכלת מרדכי סוף יתרו שדן לאור רמב"ן זה מה דעת הרמב"ם בנידון וע"ע במשך חכמה סוף יתרו ובתורה שלמה פרשת יתרו בהערות אות תקנה ואכמ"ל.

ב. אפשרות נוספת מציע תוס' בסוכה מט. איסור שימוש בכלי ברזל הינו רק לאחר שהוקדשו האבנים אך קודם שהוקדשו שרי (לכאו' לפי"ז ק"ק מדוע תוטי מקשים בהמשך על די יהודה כיצד עזר השמיד לאבני המקדש לפי שיטתם שלא מחליק לגמרי ולא חלקו בין קודם שהוקדשו לאחר שהוקדשו? ואולי בגלל שר' יהודה מדבר על צורך בשמיר בפשטות מדבר לאחר שהוקדשו שהרי קודם לא צריך שמיר). דברי התוס' גררו דיונים: עי' משנה למלך פ"א מהל' בית הבחירה הט"ו ד"ה "ומ"ש רבנו", התורה והמצוה למלבי"ם סוף יתרו, מנחת חינוך מצוה מ, ערוך לנר בסוכה מט, אבי עזרי לרב שך שליט"א על הרמב"ם פ"א מהל' בית הבחירה הט"ז, תורה שלמה פרק טז במילואים עמ' רעז ועוד ואכמ"ל.

ג. אפשרות נוספת עי' בחי' היעב"ץ (על הרמב"ם פ"א מהל' בית הבחירה הי"ג ד"ה ולענין - נדפס בסוף הרמב"ם) שמסביך מהו לדעתו פסול חגירת הצפורן ולפי"ז ניתן למצוא אבנים שאינן בפסול זה.)

הרמב"ם (פ"א מהל' בית הבחירה הי"ד) פוסק: "ומהיכן היו מביאין אבני מזבח? מן בתולת הקרקע חופרין עד שמגיטין למקום הניכר שאינו מקום עבודה ובנין ומוציאין ממנו האבנים או מן הים הגדול ובוניו מהן". הכס"מ אומר שמקור הרמב"ם לבתולת הקרקע הוא המשנה במידות (ג,ד) שהובאה לעיל בריש הדיון על המזבח ואילו המקור לים הגדול הינו הגמ' בזבחים נד "מביא אבנים מפולמות" וכו'. המל"מ טוען שהטעם שהביאו מבתולת הקרקע הוא "משום דיש לחוש שמא נגעה ברזל באבנים וקיי"ל דאבן שנגעה בה ברזל פסולה למזבח ומשום הכי היו מביאים האבנים מבתולת הקרקע" (ששם ידוע שלא נגע ברזל). אחרונים דנו (כגון החתם סופר סי' מא) למה חששו שמא נגע ברזל ולא מעמידין על חזקה ובפרט לדעת הרמב"ם שספקא באוריתא לחומרא רק מדרבנן, אולם הרב כשר שליט"א (תורה שלמה כרך טז אותיות תקמט ותקנב ובמילואים עמ' רעט, ובספרו הרמב"ם ומכילתא דרשב"י עמ' נ) טוען שמקור הרמב"ם הינו המכילתא דרשב"י שם איתא: "ואם מזבח אבנים תעשה ליי - שתהא חציבתן והבאתן ובנייתן לשמי. "לא תבנה אתהן גזית" - שלא יהוא מגוררות במגירה ולא עשויות במסר, ומהיכן מביאין אותן מבתולת הקרקע חופרין עד שמגיעין למקום הניכר שאינו מקום עבודה ובנין ומוציאין ממנו האבנים או מביאין אותן מן הים הגדול" (והלשון מקבילה ללשון הרמב"ם דלעיל) ואם כן רואים, לדעתו, דין חדש "שצריך שתהא חציבתן והבאתן ובנייתן לשמה. ולא משום חשש בעלמא שמא נגע בהן ברזל, אפילו היה ברוד לנו שלא נגע בהן ברזל גם כן לא מהני מפני שצריך חציבתו לשמה". (בתורה שלמה שם אות תקנב מביא שהגירסה בכת"י ילקוט אור האפלה היא: "ומהיכן לקוחים אבני המזבח... ומוציאין משם אבנים שלמות" (מזכיר לנו את מה שראינו לעיל בדברי היעב"ץ) ובפי' הרלב"ג: "השלמות האמיתי היא בשם יתברך, ולזה תהיינה האבנים אשר מהם יבנה המקום שיעבוד השי"ת שלמות. ועוד מפני שהטוב והשלמות הוא בשי"ת מעצמותו ולא מזולתו, רצה להעיר על זה שלא יהיה התיקון באבנים ההם באמצעות המלאבה בי אם מעצמותו")י

לסיכום: ניתן לבנות את המזבח ללא שמיר פרט לחלק מהגירסאות בילקוט תהילים שהשמיר שמש לצרכי בנין המזבח (אך גם לפי"ז יתכן שניתן לבנות גם ללא שמיר). אם ניתן להעזר בשמיר לצרכי בניו המזבח תלוי כנראה בשאלה אם השמיר מחליק בצורה שלא תחגור הצפורן. לתוס' לא. לרמב"ן ולערור לנר כן. לדעת היעב"ץ אף אם מחליק לגמרי לא מועיל כי האבן לא שלמה (ואולי גם תוס' בסוכה מסכימים לכך במסקנתם ולכן מצריכים "אבנים חלקות מששת ימי בראשית") יתכן שיש לכך מקור בגירסת בתי"י ילקוט אוד האפלה "...ומוציאין משם אבנים שלמות"

ג. אבני החשן ואבני האפוד

התורה אומרת לגבי האפוד (שמות כח ט-יא): "ולקחת את שתי אבני שהם ופתחת עליהם שמות בני ישראל... מעשה חדש אבן פתוחי חותם תפתח את שתי האבנים על שמות בני ישראל" וכו'. ואילו לגבי החושן נאמר (שם שם יז-כא) "...ומלאת בו מלאת אבן ארבעה טורים אבן...משובצים זהב יהיו במלואותם והאבנים תהיין על שמות בני ישראל שתים עשרה על שמותם פתוחי חותם איש על שמו" וכו'.

איתא בגמ' בגיטין סח. "והבית בהבנותו אבן שלמה מסע נבנה וכו' (מלכים א ו ז) אמר להן (שלמה המלך) לרבנן היכי אעביד (פרש"י: "בלי כלי ברזל")? אמרו ליה איכא שמירא דאייתי משה לאבני אפוד" ובהמשך מתארת הגמ' ששלמה הצליח להשיג את השמיר רק בעזרת אשמדאי מלך השדים.

ובגמ' בסוטה מח: (לאתר שמסבירה שלר' יהודה השמיר בא לצרכי קירות ביהמ"ק וכפי שהובא בדיון לעיל); "ור' נחמיה שמיר למאי אחא (פרש"י: "דאמרי' במסכת גיטין שהביאו שמיר ע"י אשמדאי מלכא דשדאי") מיבעי ליה לכדתניא אבנים הללו (פרש"י: "שבאפוד וחשן") אין כותבין אותן בדיו משום שנאמר "פתוחי חותם" (פרש"י: "חקק משמע") ואין מסרטין עליהם באיזמל משום שנאמר "במלואותם" (פרש"י: "שיהיו שלמות שלא יחסרו מהם כלום"). אלא כותב עליהם בדיו ומראה להם שמיר מבחוץ (פרש"י: "על פני הדיו בחריץ האות") והן נבקעות מאליהן כתאינה זו שנבקעת בימות החמה ואינה חסרה כלום וכבקעה זו שנבקעת בימות הגשמים ואינה חסרה כלום".[6]

כאמור, רש"י מסביר "אבנים הללו - שבאפוד וחשן". אולם הרמב"ן על התורה ריש תרומה (כה,ז) חולק: המילה "במלואותם" שממנה נלמד שצריך אבן מושלמת ללא חסרון חומר, נאמרה רק לגבי החושן ולא לגבי האפוד. וממילא באפוד אין צורך באבן שלמה לגמרי וניתן לכתוב את האותיות באמצעים רגילים ולאו דווקא ע"י שמיר ואדרבה הפסוק גבי האפוד אומר (כח יא) "מעשה חרש אבו פתוחי חותם תפתח את שתי האבנים" וכו' "כי היו עושין חריץ בהם בכתיבת השמות באשך יעשו חרשי האבן והנה לא היו במלואותם" ודווקא באבני חושן הוצרכו לשמיר. כך גם מסביר רבנו בחיי בפרשת תצוה (כח י). ואע"פ שבגמ' בגיטין כתוב "איכא שמירא דאייתי משה לאבני אפוד", מסביר הרמב"ן שהכוונה לאבני החשו "שהחושן יקראו לו אפוד בדרך העברה (=לשון מושאלת) מפני שהוא מחובר בו (= באפוד) וכתיב נמי (שמואל א כג ט בדברי דוד לאביתר) "הגישה האפוד" ובחושן היו שואליו". אך הרמב"ו מסיים: "ואם יהיה כדעת רבותינו שיהיו גם אבני האפוד מילואים, מן הכתוב הזה יהיו לאפוד ולחשן, שניהם, אבני שהם ואבני מילואים". דהינו הכתוב אומר "אבני שהם ואבני מילואים (וכאילו כתוב: יהיו) לאפוד ולחשן" כלומר שניהם יהיו גם אבני שהם וגם אבני מילואים (עיין בהערות הרב שעוועל שליט"א שם). אם כן הרמב"ן נוטה לומד שהצורך "במלואותם" (וממילא בשמיר) הינו רק לחושן (ורבנו בחיי נוקט כך) אך מקבל גם את האפשרות שגם לאפוד (עיין דיון על שיטת הרמב"ן ב"ספר בגדי כהונה" לרב משה ליב שחור זצ"ל עמ' עב-עד).

מהגמ' בסוטה רואים שלדי נחמיה בעינן שמיר לצרכי חקיקת השמות בחשן (ובאפוד), אך לכאורה לר' יהודה השמיר לא נצרר לכך אלא רק לכתלי ביהמ"ק. אולם תוס' (זבחים נד: ד"ה אבנים) טוענים שמהגמ' בגיטין מוכח שאף לר' יהודה בעינן שמיר שהרי בתחילתה מדברת על שמיך לצרך כתלי ביהמ"ק וזה בר' יהודה בסוטה ואעפ"כ אימא בגיטין "איכא שמירא דאייתי משה לאבני אפוד". ומסתבר שהגמ' בסוטה אומרת שלר' נחמיה שמש השמיר לאבני אפוד אך אין כוונתה שר' יהודה חולק על כך אלא שלפיו כבר מצאנו שימוש לשמיר. ונראה שכר גם דעת הרד"ק שכתב (מל"א ו ז) על הפסוק "אבן שלמה מסע נבנה": "ויש מרבותינו ז"ל שאמרו כי אף בהר לא היו פוסלין אותן בשום כלי ברזל אלא בתולע אחת הנקרא שמיר... ובו היה שלמה חולק אבני כל ביהמ"ק ומי הביאו לשלמה הנשר הביאו לו מגן עדן... וזה אחד מן הדברים שהשליט הקב"ה הרך בקשה ובו פסל משה אבני האפוד של משכן ובו פסל את הלוחות הראשונות ולוחות האחרונות וזה מדרך הקבלה היה אצלם מימי משה רבנו ואין להרהר אחריו". (אמנם מדכתב שמשה פסל בו את האפוד יתכן דסובר שלא לעיכובא לר' יהודה ואף שלמה לא השתמש בו אך מאידך גיסא אין סיבה להניח שמשה השתמש בשמיר ושלמה שאף ברשותו היה השמיר והשתמש בו לכתלי המקדש לא השתמש בו לאפוד וכנראה כוונתו שכבר משה השתמש בו לאפוד. - קירות אבן כמובן לא היו במשכן וממילא לא שייך להזכיר שמיר גביהם אצל משה).

יש לדון האם השימוש בשמיר הינו הכרחי ובלעדי על מנת להגיע לחקיקה באבן מבלי לפגום כלל בשלמותה, (היינו בצורה שלא יחסר מגוף האבן שום תומר, חבר שא"א לבצעו ע"י ליטוש יהלומים רגיל אשר גורם להסרת חלק מסוים מהאבן ואף קרן ליזר "שורפת" חלק מהחומר). ניתן להעזר לצורך זה בדברי הראשונים לגבי השאלה עד איזו תקופה היה השמיר: איתא במשנה בסוטה (מח.) "משמתו נביאים הראשונים בטלו אורים ותומים משחרב ביהמ"ק בטל השמיר הנופת צופיך ופסקו אנשי אמנה מישראל" ובגמ' (שם:) "משחרב ביהמ"ק ראשון בטלו ערי מגרש ופסקו אורים ותומים ופסק מלך מבית דוד". תוס' (סוכה מט. ד"ה שכל, גיטין סח. ד"ה איכא, ע"ז כג: ד"ה בקשו, זבחים נד: ד"ה אבנים) טוענים שהיות שרואים בגמ' שאורים ותומים בטלו בחרבן בית ראשון וכי איתא בגמ' ביומא כא: שחמשה דברים שהיו בבית ראשון חסרו בבית שני ואחד מהם אורים ותומים, ומאידך המשנה בסוטה לא אמרה בחדא מחתא משחרב ביהמ"ק בטלו אורים ותומים ושמיר וכו' (שהרי כיוצא בגמ' שהובאה לעיל "משמתו נביאים ראשונים" היינו משחרב ביהמ"ק) אלא פיצלה בין הדברים, משמע "שמשחרב ביהמ"ק בטל השמיר" וכו' הכוונה לחרבן בית שני.

איתא בגמ'בקידושין לא. "אמר דב יהודה אמר שמואל: שאלו את ר' אליעזר עד היכן כיבוד אב ואם אמר להם צאו וראו מה עשה עכו"ם אחד לאביו באשקלון ודמא בן נתינה שמו. בקשו ממנו חכמים אבנים לאפוד בששים רבוא שכר ורב כהנא מתני בשמונים רבוא והיה מפתח מונח תחת מראשותיו של אביו ולא ציערו. לשנה האחרת נתן הקב"ה שכרו שנולדה לו פרה אדומה בעדרו. נכנסו חכמי ישראל אצלו אמר להם יודע אני בכם שאם אני מבקש מכם כל ממון שבעולם אתם נותנין לי אלא אין אני מבקש מכם אלא אותו ממון שהפסדתי בשביל כבוד אבא". גם בירושלמי (קידושין פ"א ה"ז) מובא סיפור זה ואיתא שם שהאבן שאבד היא ישפה של בנימין שבחשן.[7] והרי בבבלי מדובר על אבנים לאפוד? ומכאן ראיה לרמב"ן ש"החשן יקראו לו אפוד בדרך העברה". ואכן תוס' (ע"ז כד,ד"ה "ואבני") אומרים שמעשה דדמא בן נתינה היה באבני החשן ולא באפוד ואע"פ דאמר בגמ' בקשו ממנו אבנים לאפוד י"ל כיון שחשו מחובר לאפוד קרי אפוד" ומוכיחים מהירושלמי. אך במראה הפנים על הירושלמי בקידושין מבין שהבבלי חולק על הירושלמי שכן כתוב בבבלי "בקשו ממנו אבנים לאפוד" לשון רבים. תוס' (סוכה מט. ובמקבילות) והר"ן (קידושיו יב: באלפס) טוענים שמעשה דדמא בן נתינה היה בבית שני שהרי איתא שם "לשנה אחרת נולדה לן פרה אדומה" ואיתא במשנה (פרה פ"ג מ"ה) שהיו שבע או תשע פרות אדומות כאשר את הראשונה עשה משה רבנו והשניה עשה עזרא הסופר. (אולם הערוך לנר בסוכה מט. טוען שאין ראיה כי יתכן שהפרה שקנו מדמא בן נתינה היתה בזמן בית ראשון אלא שנפסלה ולכן לא נחשבת - ולדעתן מוכח מהמח' במס' הפרות שהפסולות לא נחשבות ועי' בפיה"מ לרמב"ם שם - ואין להקשות למה רצו להכין אפר חדש והרי היה להם מספיק אפר מזמן משה, כי מסתבר שרצו להכין מלאי של אפר לזמן שיגמר האפר מפרת משה רבנו שהרי נדיר מאד למצוא פרה אדומה). ממעשה זה בדמא בן נתינה רוצים תוס' והר"ן להוכיח שהיה שמיר בבית שני[8] שהרי בקשו ממנו אבנים לאפוד ולצורך האפוד בעינן שמיר כדחזינן בסוטה. הביטוי בר"ן חריף יותר: "על כרחין היה להם שמיר בבית שני" (המנחת חינוך מצוה צה בנדפס דף קג. והקרן אורה בסוטה מח: טוענים שלדעת הרמב"ן שלא בעינן שמיר לאבני האפוד אין ראיה ממעשה זה שהיה שמיר בבית שני שכן יתכן שמדובר באבני האפוד. לכאורה לפי"ז ניתן להוכיח שתוס' חולקין על הרמב"ן אלא שכבר ראינו שתוס' בע"ז מבינים שבמעשה דמא בן נתינה אבדה אבן בחושן ובכך אף הרמב"ן מודה דבעינן שמיר). אילו היינו אומרים שהשמיר אינו לעכובא לא היתה ראיה לתרי ולר"ן שהרי ניתן היה לומר שהשתמשו באמצעי אחר, לכן משמע שלפיהם השמיר לעכובא לחושן (לגבי האפוד לא ברוך אם כרמב"ן שלא צריך שמיר או כרש"י).

גם בריטב"א (קידושין לא. ד"ה פעם) משמע שהשמיר לעכובא (מבנהו דומה למבנה התוס' והר"ן והוא שואל "וכי תימא ומנין היה להם שמיר בבית שני לאבני אפוד שאינו נעשית אלא בשמיר" וכו' ומתרץ שבבית שני היה שמיר).[9]

יש ראשונים שמשמע בהם אחרת: כוון אחד הינו שחקיקת שמות השבטים באבנים לא מעכבת: השיטה לא נודע למי (בקידושין לא.) כותב:"...וא"ת... ותו הרי בטל השמיר כדאיתא במס' סוטה בלא שמיר לא היו יכולין לפתוח בהן פיתוחי חותם דכתיב "במלואותם" י"ל מאי דהווה אפשך להו למעבד הוו עבדי והוו קובעין את האבנים באורים ותומים אע"פ שלא היו חקוקות אלא כתובות בדיו". והוא ממשיך: "וכי אמרינן ביומא כא: שלא היו אורים ותומים בבית שני - כנראה מזהה זאת עם החושן - לאו למימרא דלא היו אורים ותומים כלל אלא שלא היו נשאלים בהם. א"נ שלא היו עושין כהלכתן שלא היו האבנים חקוקין בשמיר". דהינו מחד אומר שבדיעבד משתמשים באבנים לא חקוקות אך מאידך מתבטא שלא תשיב כעשויין כהלכתן, אלא שיתכן שכוונתו במישור הלכתחילה.

והמאירי בקידושין כותב: "וכן אע"פ שבטל השמיר והשמיר היה בא לחוק את שמות בנ"י על האבנים, אפשר שלא חקקום ומה שהיה בידם לעשות עשו" משמע שגם לדעתו חקיקה הינה רק לכתחילה. (אגב כך רואים שלשיטה לא נודע למי ולמאירי השמיר בטל בסוף בית ראשון). אמנם בתוספתא מנחות ו ו איתא: "אבני שהם ואבני מילואים מעכבין זה את זה כתב על גביהן מעכבין זה את זה" אך אולי השיטה לא נודע למי והמאירי יסבירו שבעינן כתב והוא לעיכובא אך החקיקה לא לעיכובא - ובדיעבד אף בדיו מועיל (ואז נסביר שאף למאירי כתבו בדיו). ואולי ניתן לדחוק שכוונת התוספתא שכתב על סוג אחד מבלי לכתוב גם על האבנים האחרות אין לו משמעות כדאיתא "זה את זה" אך לא שעצם הכתב מעכב את החושן והאפוד. אמנם המנחת חינוך מצוה צט, דף קז: בנדפס, כתב "...רק שמות השבטים מעכב דהוא גוירת הכתוב ובלא זה לא הווי חשן ואפוד כלל כנ"ל פשוט".

כוונים אחרים הינם של האחרונים בעקבות הרמב"מי הרמב"ם בפ"ט מהל' כלי המקדש מדבר על עשית החושן וכותב (ה"ז): "ומפתח על האבנים שמלת השבטים" וכו' ולגבי האפוד (ה"ט): "ומפתח על שתי האבנים שמות השבטים". המשנה למלך מביא את הגמ' בסוטה גבי שמיר ומסיים "ולא ידעתי אמאי השמיט רבנו דין זה". נאמרו כמה הסברים בדעת הרמב"ם: בירושלמי בסוטה (פ"ט הי"ג) מובאת מחלוקת ר' יהודה ור' נחמיה ודברי רבי (הובאו בתחילת המאמר) אך אין את ההמשך שמופיע בבבלי "ולר' נחמיה שמיר למאי אתא". לדעת מראה הפנים ושיירי הקרבן הסיבה היא שלפי הבבלי המקור לצורך בשמיר באבני החשן הינו המלה "במלואותם" אולם הירושלמי (בסוטה פ"ז ה"ד): דורש דבר אחר ממלה זו: "במלואותם" ("כתיב דמשמע שצריך למלאות ולהשלים חשבון האבנים של זו כזו" פנ"מ שם) כדי שיהיו עשרים וחמשה מיכן ועשרים וחמשה מיכן" דהינו לומדים שצריכים לכתוב את אבני האפוד בצודה כזו שיהיו 25 אותיות בכל אבן. וממילא לפי הירושלמי אין כלל מקור "לא לחקוק את שמות השבטים בצורה רגילה שהרי אין צורך באבן שלמה לגמרי. אולם הבבלי לומד את הדין של כ"ה אותיות אך ממקום אחר (ראה סוטה לו) ולכן לומד מהמלה "במלואותם" את הצורך באבן שלמה לחלוטין. לפי זה ניתן לומר שהרמב"ם סובר כירושלמי ואם כך לא צריך שמיר אף לכתחילה.

הסבר אחר ברמב"ם אומר הקרן אורה (סוטה מח:): "ונראה גם בזה בדעתו דס"ל דלאו לעיכובא אמרו ז"ל כן דאין מפתחין אלא בשמיר כיון שהיא בריה שאינה מצויה. ושלמה המלך ע"ה כמה תחבולות עשה עד שמצאו (כיוצא בגיטין סח) לא מסתבר ליה דאם אין שמיר ליכא אבני חשן ואפוד אלא לא אמרו בו אלא לכתחילה ולמצוה אם אפשר ע"י שמיר אבל אם אין שמיר מפתחין כדרך כל פיתוחי חותם, ומש"ה כתב סתם דמפתחין. ומה שמצוה לכתחילה ע"י שמיר לא כתב מפני שהוא דבר שאינו מצוי". הסבר דומה מופיע גם בחסדי דוד על התוספתא במנחות פ"ו (מח. בדפי הספר) "אבל חזינא דהרמב"ם ז"ל... דמשמע ודאי ע"י ברזל וצ"ל דסבר רבינו שלא נאי "במלואותם" אלא למצוה בעלמא היכא דאפשר אפשר... ובבית שני שלא היה שמיר (לדעתו תוס' ודעימיה דחוקים עיי"ש) אפילו לכתחילה עושין בברזל וכיון שהיא דבר שאינו מעכב ושא"א אלא ע"י נס לא הזכירו"[10] דהינו להבנה זו החקיקה היא לעכובא אך שהאבן תשאר שלמה לא לעכובא וכהסבר זה ניתן להבין גם במרכבת המשנה. הסבר זה הינו הפוך משיטת המאירי והשיטה לא נודע למי שלפיהם כנראה חקיקה רק לכתחילה אר אבן שלמה לעכובא.

שמעתי מהרב אביגדור נבנצל שליט"א שהרמב"ם לא מדבר על השמיר משום שכדברי המשנה באבות פ"ה מ"ח השמיר הינו אחד מעשרה דברים שנבראו בערב שבת בין השמשות. הדברים המנויים שם ("פי הארץ, פי הבאר" וכו') הינו דברים שנמצאים על הגבול שבין הטבעי לעל טבעי ולכן אף בריאתם היתה בזמן הגבולי שבין ששת ימי המעשה לשבת. אף מתיאור הגמ' בגיטין סח כיצד השיג שלמה את השמיר רואים שיש כאן משהו לא לגמרי טבעי, וכ"כ העובדה שהשמיר הינה בריה שהחזיקה מעמד מבריאת העולם עד חורבן הבית - דבר שלא מצאנו כמוהו בטבע - גם היא מוסיפה נדבך במסתורין האופף את השמיר. התורה לא מחייבת אותנו להשתמש בדברים על טבעיים ולכן לא הזכיר הרמב"ם צורר הלכתי בשמיר. לדעת הרב נבנצל שליט"א אף לא ברור אם במציאות היה שמיר או שכל הגמ' אודותיו הינה אגדתא המביעה רעיונות שמעבר לפשט, ואף אם היה בפועל שמיר וישוב להיות בזמן בנין הבית יצטרך בי"ד של אותו הדור להכריע אם להשתמש בו. (דבר זה הינו בניגוד להבנת מרכבת המשנה שכתב: "וראיתי בפיה"מ לרבנו (בסוטה) שכתב "ושמיר נחש חופר אבנים ובו פחתו אורים וחומים והיה מצוי בזמן מן הזמנים" ע"כ נראה מלשונו דמפרש הברייתא שאין השמיר מעשה ניטים רק בריה בדרך הטבע מששת ימי בראשית דביומא כא מונה י' נסים (שהיו בביהמ"ק) ומסיק "ואכבדה" חסר ה' שחסר 5 דברים בבית שני ולא מנה שמיר (לדעת מרכבת המשנה לא היה שמיר בבית שני)... וכשיבא אליהו ויוחזר השמיר אז ודאי נעשה הפיתוח על ידו" עכ"ל). ומהרב שלמה פישר שליט"א שמעתי שהרמב"ם לשיטתיה שלא מונה דברים סגוליים. למשל: בגמ' בב"ב ב: בדיונה על היזק ראיה משמע שבגינה יש היזק ראיה גדול מאשר בחצר ומסבירה זאת "דאמר רבי אבא אמר רב הונא אמר רב אסור לאדם לעמוד בשדה חברו בשעה שהיא עומדת בקמותיה" ופרש"י ועוד: "שלא יזיקנו בעין רעה". אולם הרמב"ם (פ"ד מהל' שכנים הט"ז) פוסק שבגינה ההיזק קטן יותר ושאלוהו על כך חכמי לוני"ל, והשיב להם הרמב"ם בתשובותיו (ומובאת התשובה במגדל עוז שם) "...היזק ראיה שיראה קמת חברו משום עינא בישא שאלו דברי תמידות הם שלא יעיין בו בעין רעה ואותו השינוי שינויא בעלמא הוא ואינו אליבא דהלכתא" וכו' עיי"ש, דהינו עין רעה הינה ענין סגולי ולא חוששים לזאת. בדומה לכך פוסק הרמב"ם (פכ"א מהל' אסורי ביאה הל"א) בדין אשה קטלנית: "אשה שנשאת לשני אנשים ומתו, לשלישי לא תנשא ואם נשאת לא תצא". הכס"מ מביא את הרשב"א שהתחבט מה מקור הרמב"ם שאם נשאת לא תצא ולבסוף מביא הכס"מ את הרמב"ם עצמו שכתב בתשובה "קטלנית אין בו איסור אבל הוא מרוחק על צד הניחוש והפחד והתימהון שיש ברוב השעות שינזקו בהם הגופות החלשים ואין חילוק בין זה לאוכל מכישא דאסר גננא. ואע"פ שיש חכמים שסוברים שלא תנשא אומרים לה אם תמצאי מי שיקדש אותך לא נחייבנו לגרש" וכו' עיי"ש. דהינו היות שדבר סגולי לא חייבים לחוש לזה (ויש עוד דוגמאות לכך ברמב"ם) ואם כן הוא הדין הכא גבי שמיר לא חש הרמב"ם לדברים סגוליים.

לסיכום לפי הבבלי: לפי ר' נחמיה בעינן שמיר לחושן (לרש"י גם לאפוד, אך לרמב"ן באחת מאפשרויותיו ולרבנו בחיי לאפוד לא), תוס' טוענים שהוא הדין לר' יהודה.

לפי הירושלמי: שיירי הקרבן ומראה הפנים טוענים שאין צורך בשמיר לחושן שהרי המלה "במלואותם" נדרשת לעניו אחר.

אם בעינן שמיר לחשן לפי תוס' הריטב"א והר"ן כנראה שלעיכובא ובעינן הו חקיקה והן אבן מושלמת, לפי השיטה לא נודע למי והמאירי כנראה החקיקה לא לעכובא אך "במלואותם" לעכובא. הרמב"ם לא מזכיר את השמיר. יתכן שלפיו החקיקה לעכובא אך לא "במלואותם" (כך משמע לפי הקרן אורה והחסדי דוד) או שסובר כירושלמי (שיירי הקרבן ומראה הפנים) ואז אף לכתחילה לא בעינן שמיר, או שעקרונית לא מזכיר דברים סגוליים.[11]