ארבעה ראשי שנים / הרב מרדכי ברויאר

ארבעה ראשי שנים מנויים במשנה (ראש השנה ב, ע"א). שנים מהם מקובלים על דעת הכל; שני האחרים שנויים במחלוקת תנאים.

א. אחד בניסן ראש השנה למלכים.

ב. אחד בתשרי ראש השנה לשנים ולשמיטין וליובלות, לנטיעה ולירקות.

ג. אחד באלול ראש השנה. למעשר בהמה (לדברי ר"מ) - או חמשה עשר בניסן ראש השנה לרגלים (לדברי ר"א ור"ש).

ד. אחד בשבט (לדברי ב"ש) או חמשה עשר בשבט (לדברי ב"ה) ראש השנה לאילנות.

העובדה שהשנה מתחילה בתאריכים שונים אין בה כדי להתמיה; ואף אין זה פלא, שאחדים מן התאריכים האלה שנויים במחלוקת. שהרי השנה היא "תקופה", מעגל של זמן, שאין לו תחילה ואין לו סוף. ולפיכך עצם המושג של "ראש" לשנה הוא פיקציה משפטית גרידא: כל נקודה שבמעגל יכולה להיחשב תחילת המעגל, וכל יום בשנה יכול להיקרא "ראש השנה".

אף על פי כן יש לפחות, שני תאריכים,היכולים להיחשב "ראשי שנים" טבעיים. כי השנה מתחלקת מאליה לששה ששה חדשים - ששה חדשי קיץ וששה חדשי חורף. שתי העונות האלה אינן דמויות מעגל, ולפיכך יש להן תחילה ויש להן סוף. חדשי הקיץ מתחילים באחד בניסן, חדשי החורף מתחילים באחד בתשרי. אין זה אפוא אלא טבעי שגם השנה כולה תתחיל באחד משני התאריכים האלה: בתחילת הקיץ, באחד בניסן - או בתחילת החורף, באחד בתשרי.

איזה משני התאריכים האלה הוא ראש השנה "הטבעי"? על כך אין בידינו תשובה ברורה. שהרי הצירוף של קיץ וחורף כאחד יוצר את מעגל השנה, שאין לו תחילה וסוף. ולפיכך עדיין המושג של "ראש השנה" הוא פיקציה משפטית: אם נפשך לומר, ראש השנה הוא בתחילת הקיץ - ונמצא החורף הולך אחר הקיץ; ואם נפשך לומר, ראש השנה הוא בתחילת החורף, ונמצא הקיץ הולך אחר החורף. משום כך אתה מוצא: ארבעה ראשי שנים נמנו במשנה; אולם רק שניים מהם מוסכמים על דעת הכל. אלה הם שני ראשי השנה הטבעיים של השנה - אחד בניסן ואחד בתשרי. במסגרת מעגל השנה אין עדיפות ברורה לזה או לזה. לפיכך שניהם מקובלים בהלכה - כל אחד לענין המיוחד לו.

האמור בתקופה הגדולה של השנה אמור גם בתקופה הקטנה של היממה.- גם זו דמויית מעגל, שאין לו תחילה ואין לו סוף; אך היא מתחלקת מאליה בין שעות היום לבין שעות הלילה. ולפיכך תחילת היום או תחילת הלילה הן התחלות טבעיות של היממה. והואיל ואין עדיפות לזו על פני זו, שתיהן מקובלות כראשי היממה. במקדש היממה מתחילה בעלות השחר ונמצא הלילה הולך אחר היום; בגבולין היממה מתחילה עם צאת הכוכבים, ונמצא היום הולך אחר הלילה.

ההקבלה שבין השנה לבין היממה ניכרת גם מבחינה אחרת. שהרי נראים הדברים ששתי עונות השנה מקבילות לשתי עונות היממה. כביכול, הטבע "ישן" בחורף, ורק בקיץ הוא מתעורר לחיים. וכן הדבר ביממה.כל עצמו של הלילה לא נברא אלא לשינה, ואילו היום הוא עת הפעילות הערה.

על פי זה באר אא"ז הרב ש"ר הירש זצ"ל את פרטי ההלכות של ראשי שנים וימים. לדעתו, זה כללו של הדבר - מחוץ למקדש היום מתחיל בערב; וגם כי יתרומם לקראת בוקר וצהרים, יסתיים היום בערב. ואילו בתחום המקדש היום מתחיל בבוקר; ואף כי ישקע בערב ובליל בסופו יהיה בוקר. וכך הדבר גם בשנים. שנת הארץ ותוצרת הארץ מתחילה בסתיו; ואם גם יבוא אביב וקיץ, אחרית השנה יהיה הסתיו. כנגד זה שנת ישראל, שנת חגיו ומלכיו, מתחילה באביב; ואם גם יבואו סתיו וחורף אחרית השבה יהיה האביב:

"החדש הזה לכם ראש חדשים, ראשון הוא לכם לחדשי השנה" (שמות יב, א,).

וזו היא אפוא האזהרה היוצאת אלינו מן המנין הכפול של ימים ושנים: "כל אשר ארצי הוא, נולד מני ליל וללא פרח, ואף כי יעלה אל זיו צהרים ברוב ציץ וברוב פרי, הלילה יהיה לו - נטול פרח - לקבר. כל אשר קדוש ויהודי הוא, מוצאו מן האור והחיים, וגם כי ייאבקו בו בחצי דרכו לילה ומוות, היחלץ ייחלץ מליל וממוות אלי אור וחיים; ואשר נולד מבוקר ואביב; סופו הבוקר ולקראת אביב יתחדש (פרוש רש"ר הירש לשמות יב, ג).

דומה שאפשר להביא כדמות ראייה לתפיסה זו מתחום שהוא מחוץ לתורה: גם אומות העולם מכירות ראשי שנים וימים. והנה היממה שלהם מתחילה בחצות הלילה, ובמקביל לכך הרי הם מונים שבים מאמצע החורף - מתחילת חודש טבת שלמניינם. ואם הם לא ראו, מזלם ראה: יומם ושנתם הם מחושך לחושך. בתחילת יומם הם שקועים בתרדמה, ובראש שנתם קיפאון וצינת מוות; ואם גם יתעוררו ויראו חיים, סופם תרדמה וקיפאון של מוות.

אולם אף על פי שאלה הם דברים נאים ספק אם הם מכוונים לפשוטה של הלכה. הם דברי אגדה המושכים את הלב; ועדיין חובה עלינו לבקש את פשוטם של טעמי מצוות אלה.

תחילה יש לומר, שאין זה ודאי כלל, שההלכות של ראשי השנים קשורות להלכות של ראשי היממה ולפיכך נדון כאן רק בראשי השנים בלבד. ננסה להגדיר מה בין השנה המתחילה בתשרי לבין השנה המתחילה בניסן. ונראה, שזה כללו של דבר:

שנת הארץ ופירותיה מתחילה בתחילת החורף, בעונת הגשמים. שהרי ברכת הגשמים קודמת לברכת היבול; ורק מי שחורש וזורע בחורף, יאסוף תבואה בקיץ; ואילו "מחֹרף עצל לא יחרֹש - ישאל בקציר ואין" (משלי כ, ד). משום כך אחד בתשרי הוא ראש השנה לרוב ההלכות התלויות בארץ; והוא ראש השנה גם לשנים ולמלכי האומות, שהרי כל קיומו של האדם תלוי בברכת הארץ - וגם "מלך לשדה נעבד" (קהלת ה, ח). ולפיכך גם בריאת העולם נסתיימה באחד בתשרי; שהרי זו הברכה שניתנה לו לאדם ביום בריאתו (בראשית א, כט): "הנה נתתי לכם את כל עשב זרע זרע... ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זרע זרע לכם יהיה לאכלה", ולא נצטווה האדם בצאתו מגן עדן אלא לעבוד את האדמה אשר לוקח משם. כביכול, לא נברא האדם אלא להתפלל על הגשמים, כי לא המטיר ה' על הארץ, כל עוד "אדם אין לעבֹד את האדמה" (שם ב, ה). ולפיכך בדין שהבריאה תסתיים בראשית הסתיו בתחילת שנת הארץ והמזון: יבוא האדם ויתפלל על הגשמים ויעבוד את האדמה כדי לאכול מפירותיה. ולפיכך גם השבים שאבו מונים לבריאת העולם מתחילות באחד בתשרי, שהרי ביום זה נגמרה הבריאה והחלה השנה הראשונה של הארץ.

כנגד זה שנת ההסטוריה הישראלית מתחילה באחד בניסן, שהרי בחודש האביב יצאו ישראל ממצרים - בחודש שהוא כשר ליציאה. ובמלאית-שנים עשר חודש לחודש היציאה,שלמה שנה ראשונה לחירות ישראל. מכאן ואילך כל שנות ההיסטוריה הישראלית נמנות על פי השנים שעברו מיציאת מצרים. וגם מלכי ישראל מונים את מלכותם על פי חשבון הזה; שהרי הם יושבים על כסא ה', המתגלה לעולם בדברי ימי ישראל. והואיל וכל השנים האלה מתחילות בחודש ניסן, הרי אחד בניסן הוא ראש השנה למלכי ישראל.

נמצא זה כללו של דבר: שתי שנים משמשות זו בצד זו במסגרת הלוח העברי: שנת הארץ ובריאת העולם - המתחילה באחד בתשרי; שנת ההיסטוריה הישראלית - המתחילה באחד בניסן.

כל אחת משתי השנים האלה חוזרת ומתחלקת לחדשים. היה זה אפוא בדין, שגם מערכת החדשים תהיה כפולה בלוח העברי: ניסן ייקרא חודש ראשון במסגרת השנה המתחילה באביב; ואילו תשרי ייקרא חודש ראשון במסגרת השנה המתחילה בסתיו. אולם לא רק שאין רמז בכתוב למניין כפול של חדשים; אלא מקרא מלא הוא אומר: "החֹדש הזה לכם ראש חֹדשים" (שמות יב, א); זה ראשון ואין אחר ראשון. ומכאן שאין לנו רשות למנות חודשים אלא מחודש היציאה ממצרים. ונראה, שזה טעמו של דבר:

במסגרת השנה החקלאית של הבריאה אין ראוי למנות חדשים כל עיקר; אלא כל חודש נקרא בשמו - על פי חשיבותו ומשמעותו בעונות השנה. ומנהג זה מצאנו באמת במקרא. ניסן קרוי חודש האביב על שם שהתבואה בו אביב; אייר קרוי חודש זיו - כנראה, על שם זיו החמה המאירה בחודש זה. וכן מצאנו גם שמות אחרים המבטאים, כנראה, את משמעותו של החודש;ירח האיתנים, ירח בול. שונה הדבר במסגרת השנה המתחילה בניסן. חודשיה של שנה זו אינם חודשים חקלאיים אלא חודשים היסטוריים. וכשם שהשנה כולה נמנית - על פי השנים שעברו מיציאת מצרים - כן נמנים גם חודשיה: ניסן הוא חודש ראשון ליציאת מצרים, ותשרי הוא חודש שביעי.

זה הוא אפוא כללו של דבר: חדשי השנה המתחילה בתשרי נקובים בשמות, חדשי השנה המתחילה בניסן מנויים במספר.

על פי הדברים האלה אפשר להסביר שתי הלכות האמורות בעיבור שנה. א - החודש הנוסף בשנה מעוברת הוא תמיד אדר שני. ב - אין בית דין רשאים לעבר את השנה אלא בתקופה שמתשרי ועד ניסן; ואילו בתקופה שמניסן ועד תשרי אי אפשר להוסיף אדר שני - לא על אדר שעבר ולא על אדר העתיד לבוא.

נדון תחילה בהלכה הראשונה. נראה, שזה טעמה: טיבו של חודש העיבור תלוי בטיב השנה המעוברת. אילו היתה זו רק השנה המתחילה בתשרי היה אפשר לקדש "זיו שני","איתנים שני" או "בול שני" - כדרך שאפשר-לקדש אדר שני. אולם העיבור מתייחס גם לשנה המתחילה בניסן. אך חדשיה של שנה זו אינם נקובים בשמות, אלא הם מנויים במספר; ולפיכך אין חודש העיבור ניכר בה אלא עם תום שנים עשר החדשים הראשונים. ולפיכך רק החודש השלושה עשר ניכר כחודש העיבור - במסגרת השנה הפותחת בניסן; אך הוא עצמו גם חודש העיבור במסגרת השנה הפותחת בתשרי; ומסתבר, ששמו - במסגרת זו - ייקרא על שם קודמו, ובלשוננו: אדר שני.

אולי אפשר להסביר בדרך זו גם את ההלכה השניה שנזכרה לעיל, ואולי זו משמעותה: אין מעברים את השנה משנה לחברתה; הוה אומר אין מעברים את השנה בטרם נכנסה או אחרי שיצאה. משום כך אין התקופה שמניסן ועד תשרי ראויה לעיבור כל עיקר. שכן אם ביקשו להוסיף על אדר שלעתיד, עדיין לא באה שנתו - במסגרת השנים הפותחות בתשרי, ואילו ביקשו להוסיף על אדר שעבר, כבר יצאה שנתו - במסגרת השנים הפותחות בניסן.

אולם פירוש זה איננו מקובל, כנראה, על דעת הראשונים, שהרי הם מבארים את ההלכה האמורה בדרך אחרת. כך, לדוגמה, רש"י: אין מעברים את השנה לפני תשרי שלא ישתכח הדבר עד אדר הבא. ונראה מדבריו, שאין זו אלא גזירה דרבנן; אלא שקשה להבין לשיטה זו, מדוע אין העיבור חל גם בדיעבד. מכל מקום דבר גדול למדנו מפירושו: עיבור השנה איננו מתייחס כל עיקר לשנה הפותחת בתשרי; כל עצמו לא בא אלא להוסיף על השנה הפותחת בניסן. ולפיכך מעיקר הדין היה אפשר לעבר את השנה כבר מניסן ואילך; אלא שאין עושים כן, כדי שלא ישתכח הדבר. אולם גם לשיטה זו על כרחנו אנחנו אומרים: משנתעברה השנה הפותחת בניסן, כבר נתעברה מאליה גם השנה הפותחת בתשרי. וחודש העיבור משמש אפוא במסגרת שתי השנים כאחת: הוא החודש השלושה עשר של השנה הפותחת בניסן; והוא אדר שני של השנה הפותחת בתשרי.

ושמא אפשר להביא ראייה לשיטת רש"י מר הסוגיה שבמסכת ראש השנה (ז, ע"א). נאמר שם בברייתא, שאחד בניסך הוא ראש השנה לעיבורין. ומבארת הגמרא: אין יומר, שאהד בניסן הוא ראש השנה להתחלת העיבור; שהרי אין מעברין את השנה לפני תשרי; אלא אחד בניסן הוא ראש השנה להפסקת העיבור, שכן משנכנס ניסן, שוב אין בית הדין רשאים לעבר את השנה.

אולם קשה להבין את הפרוש הזה שהרי נראה ממנו, שיש שני ראשי שנים לעיבורין: אחד בתשרי,ראש השנה להתחלת עיבורין; ואחד בניסן, ראש השנה להפסקת עיבורין. מדוע אפוא אין מטבע לשון זו מצויה בשום מקום במשנת התנאים? והדבר קשה במיוחד על המשנה שבראש המסכת. אותה משנה איננה מזכירה את אחד בניסן כראש השנה להפסקת עיבורין, ודבר זה כבר נתבאר בגמרא: "תנא דידן בהתחלה קמיירי בהפסקה לא קמיירי". מדוע אפוא אין היא מזכירה את אחד בתשרי - כראש השנה להתחלת עיבורין?

שאלה זו נשאלה על ידי בעל טורי אבן. אך דומה, שהיא מתיישבת יפה לשיטת רש"י שנתבארה לעיל. ובראה שזה עיקרו של הדבר: גם המשנה וגם הברייתא שבמסכת ר"ה לא באו לבאר הלכות עיבור, אלא הך באי לקבוע ראשי שנים. וזו היא אפוא מגמת הברייתא, הדנה בראש השנה לעיבורין. כל עצמה לא באה אלא להגדיר את השנה שהעיבור מתייחס אליה; אם היא נמנית מניסן לניסן או מתשרי לתשרי או מחודש אחר לחודש שכנגדה וזו תשובת הברייתא: שנת העיבור היא מניסן לניסן; ולפיכך אחד בניסן הוא ראש שנת העיבור. אולם דין זה איננו מתגלה הלכה למעשה לעניין התחלת עיבורין, שהרי אסור לעבר את השנה עד תשרי; אלא ראש שנת העיבור מתגלה בפועל רק לעניין הפסקת עיבורין; שאסור לעבר את השנה שעברה אחרי שנכנסה שבה חדשה. הוא שנאמר בברייתא: אחד בניסן ראש השנה לעיבורין (=להפסקת עיבורין). כנגד זה אחד בתשרי איננו עניין לכאן; הוא תחילת העיבור, אך אין הוא ראש השנה, כי כבר יצאו ששה חדשים משנת העיבור ואיסור העיבור שבהם הוא מטעם גזירה בלבד.

וכך יש לבאר גם את שאר התאריכים, האמורים באותה ברייתא; כגון: אחד בניסן ראש השנה לחדשים. גם הלכה זו לא באה לומר במישרין, שמונים את החדשים מניסן ואילך; אלא היא באה להגדיר את השנה, שהחדשים נמנים בה במספר: אם השנה מתחילה בניסן, הרי ניסן הוא החודש הראשון, ואם השנה מתחילה בתשרי, הרי ניסן הוא החודש השביעי. וזו תשובת הברייתא: שנת החדשים היא מניסן עד ניסן ואחד בניסן הוא ראש שנת החדשים ולפיכך כל מקום שנאמר בתורה "החודש הראשון" הכוונה היא לניסן; וכל מקום שנאמר "החודש השביעי", הכוונה היא לתשרי. ועל פי זה אנחנו חוגגים את חגינו. פסח בניסן, וסוכות בתשרי.

הדברים שנאמרו עד כה דנו רק בשני ראשי השנה "הטבעיים", שאין בהם כל מחלוקת. נעבור עתה אל אותם ראשי השנים, שהם או תאריכם שנויים במחלוקת תנאים.

*

אחד באלול ראש השנה למעשר בהמה כדברי ר"מ; אך הלכה כצברי ר"א ור"ש: חמשה עשר בניסן ראש השנה לרגלים. תאריך זה נאמר לעניין בל תאחר: אין אדם עובר על בל תאחר, אלא אם עברו על נדרו שלושה רגלים כסדרן. סדר הרגלים הוא פסח, שבועות, סוכות, שכן חמשה עשר בניסן הוא ראש השנה לרגלים.

תאריך זה של ראש השנה לרגלים איננו מפורש במשנה; אלא לשון המשנה: אחד בניסן ראש השנה לרגלים. אך הגמרא שואלת: אחד בניסן איננו יכול להיות ראש השנה לרגלים, שהרי הוא עצמו איננו רגל. משום כך היא מבארת את המשנה כך: רגל שבו הוא ראש השנה לרגלים; הוה אומר: חמשה עשר בניסן ראש השנה לרגלים.

אולם סוגיה זו איננה מובנת כלל. שהרי אפשר היה לפרש את המשנה כמשמעה - על פי הדברים שנתבארו לעיל. שכן סדרן של רגלים תלוי רק בשנת הרגלים. אם שבת הרגלים היא מניסן עד ניסן, הרי סדר הרגלים הוא פסח, שבועות, סוכות; כנגד זה אם שנת הרגלים היא מתשרי עד תשרי, הרי סדר הרגלים הוא סוכות, שבועות, פסח. נמצא שקביעת אחד בניסן כראש השנה לרגלים כבר קבעה מאליה גם את סדרן של רגלים. ושוב אין צורך לומר שחמשה עשר בניסן הוא ראש השנה בפני עצמו. אף אין לומר, שלכך נתכוונה באמת הגמרא, כאשר תירצה: רגל שבו ראש השנה לרגלים; שהרי ברור מכל המשך הסוגיה שגם ר"א ור"ש - ולא רק ר"מ - מונים ארבעה ראשי שנים. והואיל ואין הם מודים באחד באלול, הרי מוכח, שחמשה עשר בניסן הוא ראש השנה בפני עצמו - נוסף על אחד בניסן.

שאלה זו כבר נשאלה על ידי הרש"ש והיא נראית שאלה חמורה. אם נבוא ליישב אותה, יהיה עלינו לעמוד על טיב שנת הרגלים, שסדר הרגלים תלוי בה.

תאריכי החגים נקבעו בתורה בשתי דרכים שונות. בפרשת משפטים ובפרשת ראה החגים תלויים רק בעונות השנה. חג המצות הוא בחודש האביב, "כי בו יצאת ממצרים" (שמות כג, סו), ואילו חג הסוכות הוא בסוף הקיץ, "באספך את מעשיך מן השדה" (שם שם טז). תאריכים אחרים נקבעו בפרשת אמור ובפרשת פינחס. החגים תלויים בעיקר בסדר החודשים ובמספר הימים. חג המצות פותח את מועדי ה'. הוא החג הראשון, והוא מזכיר את ראשית יצירת ישראל; משום כך בדין שיחול בגבורתו של החודש הראשון בחמשה עשר יום בו. ואילו חג הסוכות הוא "חג ה'", והוא מסיים את מועדי השנה. זמנו בחודש השביעי, שהוא חודש השבת של השנה; אף הוא בגבורתו של החודש, בחמשה עשר יום בו. בין החמשה עשר לחודש הראשון לבין החמשה עשר לחודש השביעי מקופלים כל מועדי השנה. ואין ספק, ששני התאריכים האלה מבטאים הקבלה בין שני החגים. וכך קיבלו חז"ל: חמשה עשר חמשה עשר לגזירה שוה.

משום כך אתה מוצא, שפרשת משפטים ופרשת ראה מסבירות את תכנו של חג הסוכות רק כחג האסיף בלבד; שהרי זמנו נקבע שם רק לשעת אסיפת הפירות. ואילו פרשת אמור נותנת לחג תוכן נוסף: "כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים". (ויקרא כג, מג).שכן זמנו של החג נקבע שם לחמשה עשר בחודש השביעי. בתאריך זה הרי הוא מקביל לחג המצות, וכמוהו אף הוא זכר ליציאת מצרים.

שני התאריכים של חג הסוכות נתקבצו בתורה בפסוק אחד: "אך בחמשה אשר יום לחדש השביעי באספכם את תבואת הארץ תחגו את חג ה' שבעת ימים (שם שם לט). שני התאריכים האלה מבטאים שתי בחינות שונות של חג הסוכות, כחג האסיף זמנו בשעת אסיף. כחג המסיים את מועדי ה' - והמקביל לחג המצות - הרי הוא חל בחמשה עשר לחודש השביעי.

על פי הדברים האלה יש להסביר גם את העובדה, ששנת החדשים שבפרשת אמור מתחילה בניסן, ולא בתשרי. שהרי סדר החגים שבפרשת משפטים ובפרשת ראה הוא פסח, שבועות, סוכות. וסדר זה תלוי רק בסדר עונות השנה: פסח קודם לסוכות - כדרך שהאביב קודם לאסיף. אולם סדר זה חייב להישמר גם במסגרת התאריכים התלויים בחדשים. ומכאן, ששנת החדשים של החגים יכולה להתחיל רק בניסן; שכן אילו התחילה השנה בתשרי היה סוכות חל בראשית השנה - ונמצא סוכרת קודם לפסח.

אולם אף על פי שסדר החגים נשמר עתה בכל פרשיות התורה, עדיין אין תאריכיהם מכוונים. שהרי כבר אמרנו לעיל, שהשנה מתחלקת מאליה לשתי עונות עיקריות: עונת האביב והקיץ ועונת הסתיו והחורף. ששת חדשי האביב והקיץ מתחילים באחד בניסן; וששת חדשי הסתיו והחורף מתחילים באחד בתשרי. נמצא, שתאריכו של חג הסוכות מתאים רק מבחינת היום והחודש, אך אין הוא מתאים מבחינת עונת השנה; שהרי איננו בסוף הקיץ, אלא הוא מופלג מסוף הקיץ בחמשה עשר יום, וזמנו במחצית השניה של חודש הסתיו.

משום כך על כרחנו אנחנו אומרים,שיש להבחין בין שני סוגים של שנים בתורה:"שנת חדשים" מזה - "שנת רגלים" מזה. שנת החדשים מתחילה תמיד בראש חודש, ואף עונותיה מתחילות בראשי חודשים: האביב מתחיל באחד בניסן והסתיו - באחד בתשרי. כבגד זה שנת הרגלים מתחילה תמיד במחצית החודש, ואף עונותיה מתחילות בתאריך זה: האביב מתחיל בחמשה עשר בניסך, והסתיו - בחמשה עשר בתשרי. במסגרת שנת החודשים הרי זמנו של חג המוכות מתאים רק מבחינת היום והחודש,אך איך הוא מתאים מבחינת עונות השנה; נמצא, שהוא מבטא רק את הבחינה שנתבארה בפרשת אמור אך אין הוא מבטא את הבחינה שנתבארה בפרשת משפטים ובפרשת ראה. כנגד זה במסגרת שנת הרגלים הרי זמנו של חג הסוכות מבטא את כל הבחינות שנאמרו בו: כחג המסיים את מועדי ה' - והמקביל לחג המצות הרי הוא חל בחמשה עשר לחודש השביעי; וכחג האסיף הרי הוא מסיים בדיוק את עונת הקיץ.

על פי זה יש להבין את סדר הרגלים שנקבע בתורה. סדרן תמיד: פסח שבועות, סוכות. סדר זה יכול להיות תלוי בסדר החודשים או בסדר העונות. ולפיכך יש להבחין כאן בין הפרשות השונות של התורה. בפרשת אמור לא נאמר, שפסח הוא בחודש האביב, אך נקבע לו זמן ביום ובחודש.

ומכאן, שסדר הרגלים שבפרשה זו יכול להיות תלוי רק בסדר החודשים: פסח הוא רגל ראשון, מפני שהוא חל בניסן, שהוא החודש הראשון. כנגד זה בפרשת משפטים ובפרשת ראה אין החודשים מנויים במספר,אלא התורה מזכירה רק עונות: חודש האביב ועונת האסיף. הכל תלוי אפוא בסדר העונות. האביב קודם לאסיף; ולפיכך פסח החל באביב קודם לסוכות המסיים את האסיף. אולם אין סוכות מסיים את עונת האסיף אלא במסגרת שנת הרגלים לבד; ומכאן, שסדר הרגלים שבפרשות אלה איננו מתאים לשנת החודשים, אלא לשנת הרגלים בלבד.

ועל פי זה אפשר ליישב את השאלה ששאלנו לעיל על הסוגיה שבמסכת ראש השנה. שהרי סדר הרגלים לעניין בל תאחר נלמד בגמרא מן האמור בפרשת ראה: "שלוש פעמים בשנה...בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות (דברים טז, טז). אך בפרשה זו סדר הרגלים איננו תלוי בשנת החדשים אלא בשנת הרגלים. משום כך אמרה הגמרא, שראש השנה לרגלים - לעניין בל תאחר - איננו אחד בניסן, אלא חמשה עשר בניסן.

כאמור, עונותיה של שנת הרגלים מתחילות ומסתיימות במחצית החודש. האביב מתחיל בחמשה עשר בניסן, בתחילת חג המצות; והאסיף מסתיים בחמשה עשר בתשרי ומיד לאחריו חג האסיף. אולם גם חג האסיף עצמו ראוי להצטרף לעונת האסיף; שהרי כל עצמו לא נקרא אלא על שם האסיף, והוא החג המסיים את העונה; בדין, שהעונה תכלול גם את החג שבסיומה. ומקרא מלא הוא אומר: "חג הסֻכת תעשה לך שבעת ימים באספך מגרנך ומיקבך" (שם שם יג). ומכאן, זו היא עונת האביב והקיץ של שנת הרגלים האביב מתחיל בפרוס הפסח; והקיץ מסתיים עם חג הסוכות - לפניו או לאחריו.

ונמצינו למדים מכל זה: שתי שנים שהן ארבע משמשות זו בצד זו במסגרת הלוח העברי: שנת חודשים, המתחילה תמיד בראש חודש - ושנת רגלים, שתחילתה תלויה בזמני הרגלים. כל אחת משתי השנים האלה יכולה להיות נמנית מאביב לאביב או מסתיו לסתיו; שנת החודשים יכולה להתחיל באחד בניסן או באחד בתשרי. ומכאן, שגם שנת הרגלים יכולה להתחיל בשני מועדים. אם היא נמנית מאביב לאביב, הרי היא מתחילה בחמשה עשר בניסן, בכניסת חג המצות; ואם היא נמנית מסתיו לסתיו, הרי היא מתחילה בחמשה עשר בתשרי - או בצאת חג הסוכות.

על יסוד כל הדברים שנתבארו עד כה אפשר ליישב שאלות שונות, המתעוררות בהלכות התלויות ברגלים. נזכיר תחילה את פסוקי החגים שבפרשת משפטים ובפרשת כי תשא. נאמר בהם שחג הסוכות הוא "בצאת השנה" או ב"תקופת השנה", הוה אומר: השנה "יוצאת" או "נוקפת" בחג הסוכות. רגילים להביא ראייה מביטויים אלה, ששנת התורה איננה מתחילה רק בניסן - כאמור בפרשת החודש - אלא יש בתורה גם שנה המתחילה בתשרי ומכאן ראייה לקבלת רבותינו, שיום הזכרון החל בתשרי הוא ראש השנה לשנים.

אולם, לאמיתו של דבר, ביטויים אלה אינם מסייעים למסורת רבותינו אלא הם נראים כסותרים לה. כי ההלכה המקובלת מכירה בניסך ובתשרי רק שני ראשי שנים: אחד בניסן ראש השנה למלכים ואחד בתשרי ראש השנה לשנים. ואילו ראש השנה החל בסוכות איננו מקובל בהלכה.

אולם ביטויים אלה עולים יפה על פי המבואר כאן. שכן אחד בניסן ואחד בתשרי הם ראשי שנים רק בשנת החדשים. ואילו בשנת הרגלים יש עוד שני ראשי שנים נוספים: בפרוס הפסח ובסוף חג הסוכות. והשנה הנזכרת בפרשת משפטים ובפרשת כי תשא איננה אפוא שנת חדשים, אלא היא שנת רגלים.

וראוי לציין עוד: כבר נאמר לעיל, ששנת החדשים המתחילה בתשרי מתאימה בייחוד לשנה החקלאית; ולפיכך גם חדשיה של שנה זו אינם מנויים במספר, אלא הם נקובים בשמות על פי עונות השנה. וכעין זה יש לומר גם בשנת הרגלים. השנה המסתיימת בחג הסוכות מתאימה בייחוד לשנה החקלאית. על פי זה יובן יפה, ששנת הרגלים הנזכרת בפרשת משפטים ובפרשת כי תשא איננה מתחילה בפסח, אלא היא מסתיימת בסוכות. והרי השנה הנזכרת שם היא בעיקר שנה חקלאית. ניסן קרוי בה חודש האביב, וחג הסוכות הוא חג האסיף. משום כך בדין שחג הסוכות יחול שם "בצאת השנה" - ולא חג המצות בראשית השנה.

ורק עתה יש גם ראייה מפרשות אלה לקבלת רבותינו על אחד בתשרי. שהרי משנת הרגלים למדנו על שנת החודשים: מה שנת רגלים מסתיימת בסוף הקיץ, אף שנת החדשים כן. יש בה שנה המסתיימת עם חדשי הקיץ - נוסף על השנה המתחילה עם חודשי האביב.

בדרך דומה יש לבאר גם את הכתוב בפרשת הקהל. נאמר שם שמצות הקהל נוהגת "במועד שנת השמיטה בחג הסוכות" (דברים לא, י). אולם חז"ל קיבלו שכוונת הכתוב היא לסוכות של מוצאי שמיטה. והרי כאן כמעט סתירה גלויה בין פשוטו של מקרא לבין תורה שבעל פה; שהרי אין לומר על סוכות של השנה השמינית, שהוא חל "במועד שנת השמיטה".

אולם גם הלכה זו מתבארת על פי האמור כאן. שנת השמיטה האמורה בפסוק זה איננה שנת חדשים, אלא שנת רגלים, ולפיכך אין היא מסתיימת באחד בתשרי אלא בסוף חג הסוכות. ונמצא, שסוכות של שמינית ראוי להקרא גם סוכות של שביעית: במסגרת שנת החודשים הרי זה סוכות של מוצאי שמיטה; במסגרת שנת הרגלים הרי זה סוכות של שמיטה עצמה.

וכך תתבאר עתה גם ההלכה האמורה בביעור מעשרות. כי הכתוב מורה לבער את המעשרות "בשנה השלישִת שנת המעשר" (שם כו, יב). אף על פי כן קיבלו חכמים, שזמן הביעור הוא בערב פסח של שנה רביעית. סתירה זו שבין ההלכה לביד המקרא מתיישבת עתה: "שנת המעשר" שבפסוק זה היא שנת הרגלים; אלא שאין זו השבה המסתיימת בחג הסוכות, אלא זו השנה המתחילה בחג המצות. יומה האחרון הוא בדיוק היום הנזכר במשנה על פי גירסת ספרינו: ערב יום טוב ראשון של פסח.

ויש לעמוד כאן גם על דרך הלימוד של הלכה זו מן הפסוקים. תחילה דרשו בגזירה שוה ממצות הקהל, שהשנה האמורה לעניין ביעור מעשרות היא שנת רגלים. אחר כך דרשו מלשוך "כי תכלה לעשר" (שם), שאותה שנת רגלים מסתיימת בפסח - בניגוד לשנת הרגלים של הקהל, המסתיימת כנראה בסוכות: נאמר כאן מקץ ונאמר להלן מקץ, מה להלן רגל אף כאן רגל;אי מה להלן חג הסוכות אף כאן חג הסוכות, ת"ל 'כי תכלה לעשר' - רגל שהמעשרות כלין בו וזהו פסח.

שנת הרגלים שנאמרה לעניין ביעור מעשרות חופפת בקיץ את שנת הרגלים הרגילה; ושתי השנים האלה שונות רק בחורף: בשנת הרגלים הרגילה החורף קודם לקיץ; בשנת הרגלים של ביעור מעשרות החורף בא אחרי הקיץ. וכעין זה אנחנו מוצאים גם ביממה: יום השבת זהה במקדש ובגבולין, ורק לילות השבת שונים; בגבולין הלילה קודם ליום, במקדש הלילה מאוחר ליום.

משונה היא אפוא שנת הרגלים של ביעור מעשרות משאר כל השנים של המעשרות; שרק היא לבדה נמנית מאביב לאביב; ואילו שאר כל שנות המעשר נמנות מסתיו לסתיו או מקור לקור. ואולי זה טעמו של הדבר:

ראינו שהשנה החקלאית של השדה - ושל האדם העובד את השדה - ראויה להיות נמנית מתשרי לתשרי, שהרי השדות מתפרנסים בקיץ מברכת הגשמים של החורף. אולם יש גם שנה חקלאית הראויה להיות נמנית מניסן לניסן או מפסח לפסח. זו שנתו של האדם המחכים מדרכי נמלה. הוא מכין בקיץ לחמו, אוגר בקציר מאכלו. שנתו של זה נמנית מאביב לאביב; שהרי הוא מתפרנס בחורף מברכת הקיץ ונמצא לו החורף הולך אחר הקיץ.

ועל פי זה יש לבאר את ההבדל שבין שנת המעשרות הרגילה לבין שנת המעשר שנאמרה לעניין ביעור. מצות מעשר תלויה בפירות הארץ. היא אוסרת לאכול מתבואת הארץ בטרם יופרשו מעשרותיה. היא חלה איפוא על הפרי שהארץ הכינה למאכל האדם. משום כך שנת המעשר של הפירות הנאכלים מן הארץ דומה לשנת הארץ עצמה. כנגד זה ביעור מעשרות הוא מצוה התלויה באוצרות ובממגורות. אין היא חלה על הפרי הנאכל, אלא על הפרי הנאגר. אין היא מחייבת את אוכלי הפירות, אלא את אוגרי הפירות. כביכול, לא רק מזונו של אדם חייב במעשרות, אלא גם אוצרותיו חייבים במעשר. כדרך שאין הוא רשאי לאכול טבלים כך אין הוא רשאי לאגור אותם. משום כך השנה שבאמרה לעניין ביעור מעשרות נמנית מפסח לפסח. שהרי זו השנה הטבעית של האדם האוגר את פירות הארץ.

*

נעבור עתה אל ראש השנה האחרון, הוא ראש השנה לאילנות. תאריכו שנוי במחלוקת תנאים; לדברי ב"ש - אחד בשבט; לדברי ב"ה - חמשה עשר בשבט.

טעם כללי לתאריכים אלה נתבאר בגמרא: בחודש שבט כבר יצאו רוב גשמי השנה. ועל פי זה יש לבאר גם את מחלוקת התנאים. שניהם דורשים כנראה רוב ניכר - של שני שלישים של כמות הגשמים; ונמצא, שראש השנה לאילנות הוא ביום שכבר יצאו בו ארבעה מתוך ששת חדשי הגשמים. אלא שב"ש מחשבים את החורף על פי שנת החודשים - מאחד בתשרי ועד אחד בניסן; ולפיכך ארבעת חדשי הגשמים כלים באחד בשבט. בנגד זה ב"ה מחשבים את החורף על פי שנת הרגלים - מחמשה עשר בתשרי עד חמשה עשר בניסן; ולפיכך ארבעת חדשי הגשמים יצאו בחמשה עשר בשבט.

ראייה גדולה לכל מה שנאמר כאן שמעתי מאחד התלמידים: הכתוב בפרשת נח מונה שש עונות מקבילות: זרע וקציר, קור וחום, קיץ וחורף. זמניהם נתבארו ברש"י שם (על פי בבא מציעא קו, ע"ב): זרע - ממחצית תשרי, חורף - ממחצית כסלו, קור - ממחצית שבט, קציר - ממחצית ניסן, קיץ - ממחצית סיון, חום - ממחצית אב. כל הזמנים האלה מתאימים לשנת הרגלים שהיא ועונותיה מתחילות תמיד במחצית החודש. וראש השבה לאילנות מקבל עתה משמעות חדשה. באותו יום כבר יצאו עונות הזרע והחורף, אלא שעדיין לא נכנסה עונת הקור.

לבסוף נזכיר עוד תאריך אחר, שאף על פי שאיננו נזכר בין ראשי השנים הרי הוא קשור עמם: בחמשה עשר באב היו פוסקים מלכרות את עצי המערכה לפי שכבר תש כוחה של החמה. גם תאריך זה תלוי בשנת הרגלים, והוא מקביל לראש השנה לאילנות כדברי ב"ה; שהרי הוא חל בדיוק ששה חודשים אחר חמשה עשר בשבט. וזו משמעות שני התאריכים האלה במסגרת העונות האמורות בכתוב: חמשה עשר בשבט הוא סוף החורף המשה עשר באב הוא סוף הקיץ.