"כל ישראל ערבים זה בזה" / דני רביב

רעיון הערבות ההדדית המצוי בכנסת ישראל, מקורו במדרש (ספרא בחוקותי) על הפסוק מפרשת הקללות בספר ויקרא: "'וכשלו איש באחיו' (ויקרא כו, לז), אינו אומר איש באחיו אלא איש בעוון אחיו, מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה" (או כגירסת ר"ח, רש"י, מאירי ועוד ראשונים ערבים זה לזה). לפי דברי המדרש וכך גם הבנת הגמרא (סנהדרין כז עב; שבועות לט ע"א) המצטטת את המדרש הנ"ל, קיימת ערבות מצד כל יהודי כלפי יהודי אחר לגבי פרעון עונש. שני מושגים אלה- "ערבות" ו"פרעון" הידועים מדיני ממונות כאשר מדובר בלווה שחייב כסף למלוה וקיים אדם נוסף - ערב, אשר עליו לפרוע את החוב במקום הלווה בתנאים מסוימים, מופיעים בלשון חז"ל גם במישור אחר העוסק בחטא ועונש. (למשל, במסכת שבועות לט ע"א: "כל עבירות שבתורה נפרעין ממנו.." והגמרא שם שואלת - "ומכל העולם לא נפרעין? והרי כל ישראל ערבים זה בזה?) מובנם במישור זה לפי המדרש הוא, שיהודי שחטא, חייב לשלם עונש ויהודי אחר יפרע את החוב כאשר יענש במקום החוטא, כי כל ישראל ערבים זה בזה.

הבנה זו מעוררת שאלות קשות. היכן הצדק? מדוע יענש ראובן על חטאו של שמעון? כאשר חטא קורח והקהיל את כל העדה בשעת הויכוח עם משה ואהרן, רצה הקב"ה לכלות את כל עדת ישראל, אך משה ואהרן התרעמו (במדבר טז כב): "אל אלקי הרוחות לכל בשר! האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצֹף"?! מסתבר לפי המשך הענין שם, שה' קבל טענה זו, וכך מסביר רש"י: "אמר הקב"ה: יפה אמרתם, אני יודע ומודיע מי חטא ומי לא חטא!" כלומר שרק החוטא יענש ולא אחרים שלא חטאו.

הפסוק בספר דברים (כד, טז) "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות איש בחטאו יומתו", מובנו לפי הפרשנים, שהתורה פונה לבית דין של מטה שישפוט דין צדק ויעניש רק את החוטא, כפי שמסופר במלכים ב' (יד, ו) שאמציה מלך יהודה העניש את מכי אביו, אך לא את בניהם: "ככתוב בספר תורת משה.. לא יומתו אבות על בנים.. איש בחטאו יומת". אך לא מדובר כאן בהבטחה שנותן ה' שכך ישפוט בית דין של מעלה! לעומת הבנה זו, משמע מהמדרש (ספרא בחוקותי) שיש בפסוק זה הבטחה מצד ה', שידון רק את החוטא. אם כך. היא דרך התורה,שיענש רק החוטא, כיצד ניתן להבין את דברי המדרש שכל ישראל ערבים זה בזה ויהודי שלא חטא יענש עבור חטאו של יהודי אחר?

הגמרא (סנהדרין כז ע"ב; שבועות לט ע"א) אשר אף היא הבינה בתחילה את המדרש שכל ישראל ערבים זה בזה פירושו- שנענשים איש על חטא זולתו, מצמצמת את חלותו של כלל זה: יענשו רק יהודים שהיה בידם למחות כנגד החוטא ולהוכיחו, ולא עשו זאת. אם כך, נשאלת השאלה היכן הערבות המתיחסת אל כל אחד מישראל? הרי ראשית - לא כל יהודי נענש, ושנית - אף אחד לא נענש על חטא זולתו, אלא על שלא קיים מצוות הוכח תוכיח את עמיתך"?

ניתן להסביר, שאמנם אין ערבות מוחלטת לגבי פרעון העונש, אלא ערבות פוטנציאלית מותנית: כל אחד מישראל יכול להיות ערב אשר יפרע את חוב העונש המגיע בעצם רק לחוטא, בתנאי שהיה בידו למחות ולא מיחה. אך להסבר זה מספר קשיים:

א. משמעות הערבות היא מצומצמת, ואולי אין הצדקה לשימוש במינוח "ערבות".

ב. מדוע דוקא מי שלא הוכיח הוא ערב לפרעון העונש - מה הקשר בין ערבות למצות הוכחה?

ג. הסבר זה מתבסס על ההנחה, שיהודי, שהיה בידו להוכיח ולא הוכיח, נענש לא רק על אי קיום מצות "הוכח תוכיח את עמיתך", אלא עונשו קשור במידה מסוימת לחטא שבוצע, וכאן שוב עולה השאלה, מדוע יענש מי שלא ביצע בפועל את העבירה?

ניתן להבין את אופיה וטיבה של הערבות ההדדית בישראל במובן שונה מאשר הוסבר עד כה, ובכך להתגבר על הקשיים שהתעוררו: אין ערבות לגבי עונש, אלא יש ערבות לגבי מניעת החטא! מובנה של ערבות זו היא שעל כל אחד מישראל מוטלת אחריות למנוע מכל יהודי לחטוא. אחריות זו מקורה במצות "הוכח תוכיח את עמיתך", אשר תובעת באופן מתמיד ובלתי מותנה רמת דאגה גבוהה למצבו הרוחני של כל אחד מישראל.

קיימת מחלוקת בין הפרשנים כיצד להבין את הפסוק (ויקרא יט, יז): "הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא". הרמב"ן מבין שלפי אונקלוס "ולא תשא עליו חטא" מובנו -"שיהיה עליך אשם כאשר יחטא ולא הוכחת אותו". נשאלת השאלה,- מדוע אשם מי שלא הוכיח? נראה שניתן להבין זאת היטב לאור האמור בפרשת עכן (יהושע ז). פרשה זו פותחת בפסוק: "וימעלו בני ישראל מעל בחרם ויקח עכן... מן החרם ויחר אף ה' בבני ישראל". מוזכרים כאן חוטא יחיד וחטא מסוים, אך החטא מיוחס לכל ישראל!

בהמשך הענין שם, אחרי תפילת יהושע בעקבות מפלת ישראל בפני אנשי העי, אומר ה':

"חטא ישראל וגם עברו את בריתי אשר צויתי אותם
וגם לקחו מן החרם
וגם גנבו
וגם כחשו
וגם שמו בכליהם.
ולא יֻכלו בני ישראל לקום לפני איביהם.. לא אוסיף להיות עמכם אם לא תשמידו החרם מקרבכם... כי כה אמר ה' אלקי ישראל חרם בקרבך ישראל! לא תוכל לקום לפני איביך עד הסירכם החרם מקרבכם" (פס' יא-יג).

אדם אחד מישראל חטא, אך החטא נחשב כחמור מאד, ומיוחס לכל ישראל - החטא הוא בקרב ישראל. [בפרשת כי תצא בהתיחסות לחטאים אחרים מודגש מספר פעמים הביטוי "ובערת הרע מקרבך" (כב, כא ועוד).]

התורה רואה כל חטא בקרב ישראל בחומרה רבה ותובעת בחריפות לסלק ולהשמיד את החטא. בפרשת עכן באה לידי ביטוי קיצוני החומרה, שבה ראה ה' את המקרה, באיום לסלוק השגחתו מעמו ישראל: "לא אוסיף להיות עמכם אם לא תשמידו החרם מקרבכם" (שם).

הפרשנים תמהים על כך שאיש אחד חטא, והכתוב מחשיב את כל ישראל כחוטאים, וכך מסביר "בעל המצודות": "חטא ישראל - אף שאיש אחד חטא, מכל מקום על שלא שמרו זה את זה מעלה עליהם הכתוב כאילו כולם חטאו... היו מסייעים לעובר החרם כמה שהעלימו עין

ולא שמרו זה את זה". מי שיכול למנוע מאחר לחטוא ולא מנע בעדו, גם לו יש חלק בחטא! גם הוא חוטא. לחברה, שבה גדלים חוטאים, יש חלק חשוב ביצירת התנאים והרקע שאיפשרו לחטא להתפתח. צבור שבתוכו צומחים פושעים, ראוי כולו ללקות. עם שלא מוקיע את העוול מקרבו, על כולו לתת את הדין! לא רק עכן חטא, אלא כל ישראל חטאו! חטאם היה חטאו של עכן. כולם היו שותפים בחטאו בכך שלא מנעוהו ולא היה אכפת להם, שמתהלך בקרבם אדם שעלול להעכיר את תדמיתו של עם ה' בעולם, עם שמתפקידו לשמור דרך ה' ולפרסם שמו בעולם. במקום לעזור ליהודי שיצר החמדנות גבר עליו, היתה העלמת עין!

מעשה עכן הוא ביטוי למצב הרוחני ששרר בעם. אם עכן חטא, סימן הוא שכל אחד אחר היה יכול לעשות זאת, כי האוירה הקיימת היתה מאפשרת לו לחטוא. היו חסרות דמויות בעלות שיעור קומה מוסרי שמהן יקח דוגמא, ואולי היו טיפוסים שהיוו דוגמא שלילית.

עכן היה הזרוע המבצעת את העבירה, אף הגוף שהפעיל זרוע זאת, היה העם כולו! ואכן, כעבור כארבע עשרה שנה, כאשר חזרו בני ראובן גד וחצי המנשה למקומם בעבר הירדן ובנו מזבח, חששו בני ישראל שיש כאן בגידה בה', ומיד נזעקו, לעלות עליהם, לצבא, והתיחסו למקרה בחריפות רבה, וכך אמרו להם (יהושע, כב' טז - יח, כ): "מה המעל הזה אשר מעלתם באלקי ישראל... והיה אתם תמרדו היום בה' ומחר אל כל עדת ישראל יקצף... הלא עכן... מעל מעל בחרם ועל כל עדת ישראל היה קצף והוא איש אחד לא גוע בעונו".

בני ישראל אכן למדו לקח מפרשת עכן. כאשר חששו שחלק מהעם עומד לחטוא מיד הוכיחוהו! המושג" כל ישראל ערבים זה בזה" לא רק מסביר תופעות בעם ישראל, כגון שאחד חוטא ואחר נענש, אלא אף תובע ומחייב מכל יהודי לדאוג לכך שזולתו לא יחטא, וכן - שהחברה, שבה הוא מצוי, תעקור את הרשע מקרבה, וזאת לא רק מפני שהחוטא עלול להשפיע על כל החברה, אלא עצם העובדה שאחד חטא, מראה שכולם אשמים- לכולם יש חלק בחטא.

לרעיון זה של ערבות בישראל יש אף היבט הלכתי.

הגמרא במסכת ראש השנה (כט ע"א) מצטטת ברייתא: "כל הברכות כולן אף על פי שיצא, מוציא, חוץ מברכת הלחם וברכת היין, שאם לא יצא, מוציא, ואם יצא אינו מוציא".

מתעוררות כאן שתי שאלות:

א) מדוע מי שברך ויצא ידי-חובה יכול להוציא אחרים ידי חובה, הלוא יצא כבר?

ב) מדוע יש הבדל בין שאר הברכות שבהן הדין- יצא מוציא, לבין ברכת הלחם והיין שבהן- יצא. אינו מוציא?

מסבירים הראשונים (רש"י, ר"ן, ריטב"א) - "כל ישראל ערבים זה בזה למצוות". לכר אדם שברך ברכה שאינה ברכת הנהנין, אלא ברכה שבכל מקרה חייב לברכה, ויש אדם אחר שאינו בקי, אחראי אותו שברך לדאוג לכך, שאותו שאיבו בקי יצא ידי. חובה, ולכן למרות שכבר יצא ידי חובה, חייב לברך שוב ולהוציאו, אך ברכות שחובתן תלויה במעשה, כלומר שלא חייב לברכן, אלא מי שעשה מעשה המחייב ברכה כגון אכילה, אדם שיצא אינו יכול להוציאו, כי ברכה זו רשות ואינה חובה - "לא ליתהני ולא לברך".

וכך מסביר הר"ן את ענין הערבות: "כל ישראל ערבים זה בזה במצוות וכיון שלא יצא חבירו כמי שלא יצא הוא דמי". ובלשון הריטב"א: "אף על פי שהמצוות מוטלות על כל אחד, הרי כל ישראל ערבים זה לזה, וכולם כגוף אחד וכערב הפורע חוב חבירו". לפי הסבר זה של הראשונים, מי שיצא לא רק שיכול להוציא, אלא נוסף כאן מימד של חיוב: יצא, חייב להוציא, חייב לדאוג לכך שגם חברו יקיים המצוה.

לפי כל האמור לעיל, אין ספק שהביטוי "כל ישראל ערבים זה בזה" מעיד על הקשר המיוחד הקיים בין כל יהודי ליהודי, ואף קובע את הקשר שצריך להיות בין יהודי ליהודי.

מה טיבו של קשר זה? מנין הוא נובע?

ערבות זו נובעת, כלשון הריטב"א, מאחדות כנסת ישראל - "כולם כגוף אחד", אחדות בין אנשים שונים, שביטויה החזק הוא אומה. אומה, אשר כל יחיד מוכן למסור נפשו למענה, נוצרת על פי רוב כתוצאה מהכרח חיצוני. גורל משותף, מטרה דומה כמאבק בצרות משותפות, כל אלה הינם גורמים מאחדים. זיקה לאבות משותפים בעבר הרחוק כגורם מאחד תיבה כמעט חסרת משמעות. כדאי לפרטים להתאחד, כי בכך יהיה לכל אחד ואחד טוב יותר, וביחד יוכלו להאבק בבעיות הקיום. אחדות כזו אשר יסודותיה תועלתיים היא אחדות שאולי יכולה להיות חזקה מאד, אך היא בבחינת "אחדות התלויה בדבר". אחדות זו אינה יכולה לתבוע מכל פרט בה "ואהבת לרעך כמוך", כי האהבה בין היחידים המקושרים בקשר שיסודו הועלתי מקורה הוא באהבה עצמית כל אחד רוצה בטובת עצמו ומשתמש בכלל למען צרכיו. אחדות זו בסיסה הוא מסחרי- אני נותן על מנת לקבל, וכאשר לא אקבל, לא אתן.

האומה הישראלית, ללא כל ספק, התגבשה כתוצאה מגורל משותף יעוד דומה וצרות שאיחדוה, אך בסיסה הוא עמוק, פנימי. אחדות כנסת ישראל מקורה בקשר שבין ישראל לאלוקיו. היא אינה אחדות התלויה בדבר, היא נצחית. רק בעם שאחדותו מקורה בזיקה לבורא העולם, ניתן לדרוש מכל פרט בו "ואהבת לרעך כמוך", כי הקשר שבין כל יחיד לזולתו הוא פנימי, הוא שואב ויונק מאופיה המיוחד של כנסת ישראל ' כבעלת בריתו של הקב"ה.

המפגש עם השכינה במעמד הר סיני היה גורם מאחד- "ויחן שם ישראל נגד ההר" (שמות יט' ב) ומסביר רש"י בשם המכילתא: "כאיש אחד בלב אחד". כולם חשו אותן תחושות, כאילו נשמה אחת לכולם, רק בעם שמרגיש את האחדות הקיימת בו, ועליו נאמר: "ויען כל העם קול אחד" (שם כד' כג) וכן "ויענו כל העם יחדיו" (שם יט ח), יכולה להיות ערבות התובעת מכל אחד אחריות כלפי השני במידה כזאת, שכאשר אחד חוטא, כולם אשמים במעשה החטא, ואז גם כולם נענשים. אין ערבות לגבי פרעון העונש! "כל ישראל ערבים זה בזה" פירושו - על כל אדם מישראל מוטלת אחריות נבדה לדאוג שכל יהודי לא יעבור עבירות ואף יותר מכך - שיקיים מצוות.

במצבו הרוחני הירוד של עם ישראל כיום, יש מקום לקוות, שאותה ערבות תפעל גם בכיוון הפוך. בזכות הצדיקים השוכנים בקרב עם ישראל, יזכה העם לתקומה רוחנית במהרה, שכן יחשבו לכל העם מעשיהם הטובים של הצדיקים. כמובן שאין להסתפק בתקוה זו, אלא אף לקיים את התביעה הנובעת מהרעיון שכל ישראל ערבים זה בזה. ביטוי זה אינו רק מבטיח אלא אף מחייב!