בגדרי שליחות / הרב יהודה שביב

א. מקור דין שליחות - כתיבים בעניין הפסח

דין שליחות נלמד מכמה כתובים בתורה. שנים מהם באו בעניין פסח מצרים.

"אמר רבי יהושע בן קרחה: מנין ששלוחו של אדם כמותו, שנאמר: ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים. וכי כל הקהל שוחטין והלא אינו שוחט אלא אחד, אלא מכאן ששלוחו של אדם כמותו"[1]. (קידושין מא ע"ב.)

יש מהתנאים (רבי יונתן) הלומד מפסוקנו כי כל ישראל יוצאים בפסח אחד, מהיכן למד הוא דין שלוחו של אדם כמותו? מפסוק אחר באותו ענין.

"אלא מהכא: ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית"[2] (רש"י - "אחד לוקח לכל המשפחה") (שם מ"ב ע"א.)

עניין זה יש להתבונן בו. הן מתוודעים עתה ישראל אל מצוותם הראשונה. רובה ככולה של תורה ומצוותיה נדחית עד שיוכשר העם לשמוע ולקלוט. העתה, עוד טרם למד העם תורה ומצוות, עתה הוא הזמן להורות להם דין שליחות? וכי כל כך חשוב הוא עד להיותו מן ההלכות הראשונות שיש לשנן לעם? שאלה זאת מתחזקת נוכח מרכזיותו של לימוד זה. ישנם כתובים נוספים מהם למדים דין שליחות,"ושלחה" האמור לגבי גירושין "גם אתם" הכתוב בתרומה קדושין דף מ. ובספרי זוטא ריש פרשת שלח כמה וכמה כתובים מהם משתמע דין שליחות) ובכל זאת גם הרי"ף וגם הרמב"ם מציינים רק את הכתוב בקרבן פסח. אצל הרמב"ם הדבר בולט ביותר. הוא בא לפרש את המשנה הראשונה בפ"ב בקידושין העוסקת בשליחות לקידושין, ותחת ציין את הכתוב האמור בקידושין (ויצאה והיתה מקיש הוויה ליציאה מה יצאה משוי שליח אף הוויה נמי" - קידושין מא ע"א. ושליחות ביציאה היינו גירושין - למדים מ"ושלחה" האמור בפרשה. - קידושין שם.) מציין הוא את הכתוב בפסח. משמע למרות הכתוב המיוחד לקידושין ראה הוא כעיקר את לימודו יעל רבי יהושוע בן קרחה.

ב. החידוש שבשליחות / בין עבדות לשליחות

כדי להבין זאת יש לירד לעומק עניין שליחות. שליחות משמעה, עבודת האחד למען הזולת. דרך כלל, פעולת האדם היא פועל יוצא של רצונו וכוונותיו, אשר על כן הוא גם האחראי בעד מעשהו. לא כן השליח הוא אינו פועל למענו ולרצונו אלא למען ולרצון הזולת. אין הוא אלא כמכשיר לקיום רצונותיו וכוונותיו של חבירו. יש בזה מין מומנט של עבדות. אף עבד אינו אלא מכשיר של ביצוע בידי אדונו. (אשר על כן אין העבד נושא באחריות לפעילותו ולכן גם "עבדא בהפקירא ניחא להו") יציאת מצרים יציאה מעבדות לחירות, כסבורים היינו שמעתה אין מקום לעבודת האחד למען הזולת, מעתה כל אחד בן חורין הפועל מרצונו לרצונו ולמען עצמו, באה התורה ומשמיעה: לא כי, ההבדל בין עבדות לחירות אינו בכך שכבן חורין אין האחד פועל למען החלת. ההבדל הוא ביסוד הכפיה. עבדות, - פעילות האחד למען השני בכפיה. חירות - עבודה למען הזולת רק מדעתו ולרצונו כבן חורין מתוך רצון ההטבה לזולת.

על פי יסוד זה יתבארו דברים אחדים בענין שליחות

ג. בין שליח שותף לשליח שאינו שותף

תוך כדי דיון על הלימוד מן הכתוב "ושחטו אותו" ומאלה הגמ' "ודילמא שאני התם דאית ליה שותפות בגוייהו" (קידושין מב ע"א.) כלומר ובשל היותו שותף פשוט שיכול להעשות שליח משא"כ בשליח שאינו שותף.

מדוע כה פשוט שבשותפות שייכת שליחות? דן בדבר החידושי הרי"ם בחידושיו לקדושין, ולאחר נסיון להסביר[3] הפנה לגמ' ב"מ ח ע"א ולדברי רש"י שם, משם עולה כי אף שאין שליח לדבר עבירה הרי שאם השליח שותף לעבירה - היינו שם לגניבה - תהיה שליחות. ואכתי מה הסברא? שמא הקושי בדין שליחות הוא בפיצול שבין השליח למשלח כשזה תורם את הכוונה הרצון והאחריות וזה את הביצוע המעשי, ועל כן אלמלא חידשה תורה דין שליחות כסבור הייתי שאין זה מועיל. אך כשהשליח שותף הרי שלענין זה אין כאן שנים שונים אלא כמין גוף אחד (גוף משפטי.) נמצא: השליח פועל לדעתו ולרצונו, ובכך אין חידוש.

ד. אין שליח לדבר עבירה

מכאן לדין "אין שליח לדבר עבירה." דין זה פשוט הוא לגמ' אם ממקראות (קידושין מג' ע"א) ואם מסברא "דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין"[4] (שם מב ע"ב).

מהי משמעות הסברא?

נאמרו בענין דברים אחדים. הסמ"ע (חו"מ סימן קפב סק"ב) שם טענה זאת בפי המשלח "ויכול המשלח לומר סברתי שלא ישמע לי". כלומר המינוי לא היה רציני, כיוב"ז משמע מדברי התוס' שאנץ (מובא בשטמ"ק לב"מ י' ע"ב) אך כבר הקשה רע"א בחידושיו לב"מ על הסמ"ע מדברי הגמ' בדף ח ע"א גבי שותפין שגנבו. כמו כן אין סברא זו עולה יפה עם תירוצו של ר'י בתוס' בקידושין (מב ע"ב ד"ה אמאי.) המעמיד שליחות של מעילה כשבעל הבית שוגג והשליח הוא שנזכר אחר כך, משמע, למרות שהמינוי וודאי היה רציני בכ"ז אלמלא הגזירה שוה חטא חטא מתרומה היינו אומרים אין שליח לדבר עבירה.

הפני יהושע מציע הסבר אחר, כיון שענין שליחות חידוש הוא שחידשה

תורה אין הוא אמור אלא במצוה או בדבר הרשות "אך בעבירה שהאדם מצווה לשמוע לדברי הרב הקב"ה ולא לעבור לא חידשה תורה דין שליחות. כמו חיזוק ומקור מן הראשונים לדבריו ניתן לשמוע בדברי " השיטה לא נודע למי" "דבטלה תורת שליחות בדבר עבירה".

אלא שדרך זו וודאי שלא היתה דרכם של בעלי התוס' ושאר ראשונים שהקשו הכיצד מקשים ממעילה שיש בה שליחות והרי שם החטא הוא בשוגג ולא שייך "דברי הרב..."[5].

דרך נוספת עולה מתוך דברי רה"י (בקידושין מג ע"א ד"ה ולמ"ד ב"מ י' ע"ב ד"ה בר חיובא) מהם משתמע כאילו אין זאה טענת המשלח כלפי השליח אלא טענתנו שלנו כלפיו: הכיצד שמעת לדברי השליח ופעלת למענו - והרי מצווה אתה להשמע לדברי הרב. ואכתי יש להבין מה בכך. אמנם עבר והעדיף דברי התלמיד על דברי הרב אך מה לכך ולביטול השליחות ולהטלת האחריות עליו?

שמא אין "דברי הרב..." בחינת טענה המוטחת כלפי השליח אליו כמין הבחנה פסיכולוגית של חכמים המעמיקים לנפשו של אדם. בדרך שקים להם לחכמים ש"אין אדם חוטא ולא לו" (ב"מ ה ע"ב) כך ברור להם כי כשעומד אדם בפני ברירה דברי הרב מול דברי התלמיד וודאי שמעדיף הוא דברי הרב.

כי אמנם יש ואדם עובר עבירות, אך הוא עושה זאת בשל יצריו המתגברים עליו אף עד כדי עבירה על אזהרת הרב.

כבר הבהרנו לעיל כי ענין שסליחות היא היות השליח פועל ללא רצון שלו וממילא גם ללא אחריות. כל ענין שליחות הוא ביטול עצמו לרצונו של הזולת המשלח. אך אם מילוי רצונו של המשלח כרוך בעימות עם מילוי רצון הקב"ה ברור שאדם מעדיף למלא רצון הרב, הקב"ה. אם בכל זאת ראינו כי השליח פעל את העבירה, משמע, לא עשה זאת בשל שליחות המשלח אלא בשל יצרו שתקפו לעבור על צו הקב"ה, וא"כ עשה זאת לרצונו שלו ולא למלאת רצון משלחו ועל כל הוא החייב לשאת באחריות ולהענש על מעשה העבירה.

ה. שליחותם של המרגלים

יסוד זה שבשליחות, הינו ביטול רצון השליח לרצונו של המשלה, שימש לו לבעל "השפת אמת" הסבר לאשר תמהו רבים מל הפרשנים. הכיצד ציוה ה' לשלוח מרגלים לארץ כנען הן צפוי היה לפניו כשלונם העתיד. כדרכו מוצא הוא את רעיונו בדברי המדרש.

"דקשה להמדרש מה ציווי השליחות מאחר שלא הוטב בעיני ה'? רק כי היה עצה להנצל על ידי שהשי"ת עשה מזה מצוה והיה להם לילך בתורת מצוה. אף כי היה רצונם מעצמם לשלוח מרגלים, מכל מקום עתה שהיה להם ציווי מהשי"ת היו צריכין למסור ולבטל רצונם לעשות רק כדי לעשות רצון השי"ת וממילא היו ניצולים, ובאופן זה היה טוב השליחות." (דבריו לפרשת שלח שנת תרל"א)

ומכאן לכל מצוה ומצוה שאדם מקיים.

"...וכן בכל מצוה אם האדם מבטל באמת כל רצונו אף לא לזכות למדרגות רק כדי לעשות רצון ה' בלבד, נקרא שנותן נפשו בהשליחות. כי אם מצרף חפצו אינו שליח..." (שם)



[1] מהו הלימוד מסביר הר"ן: כיון שלפי ההלכה אין שנים יכולים לשחוט זבח אחד, על כרחך אחד שחט עבור האחרים גם כן. אך ראה פסק הרמב"ם בפ"א מהלכות פסולי המוקדשים ששנים יכולים לשחוט זבח אחד. זאת ועוד, מהיכן שמדובר כאן בזבח אחד ושמא אכן כל אחד זבח פסחו. שאלה מעין זו כבר הקלה המהרש"א לדברי התוס' מב ע"א צ"ה ודילמא. וראה שם הסברו. וראה עוד ב"גור אריה" למהר"ל על הפסוק בתורה (שמות רב, ו.) הקשה אף הוא כמהרש"א ותירץ עי"ש. בעל "שפתי חכמים" למד מהמעבר מלשון רבים ליחיד "ושחטו אותו" משמע רבים שוחטים פסח אחד וזה לא יתכן (כנראה בשל דברי הר"ן.) אלפו-מכאן ששלוחו של אדם כמותו. (וראה עוד בחידושי רא"מ הורוויין הנדפסים בתלמוד שבהוצאה המשותפת של "פרדס" ואל המקורות" ירושלים תשכא.)

ב"ירושלמי" (תחילת דברי הגמ' ריש פ"ב בקדושין.) נעשה נסיון ללמוד מ"ושחטו אותו" אך הוא נדחה "אמר ר' יוסי שנייא היא שאדם שוחט פסחו של חבירו שלא לדעתו" כלומר אף היינו סבורים כי אין שלוחו של אדם כמותו יכול האחד לשחוט פסחו של חבירו כי אין צריך דעת בעלים בשחיטת הפסח.

שמא זה עצמו שורש הלימוד בבבלי (אף במכילתא למדו מזה הכתוב כי שלוחו כמותו.) אם אכן אין צריך דעת בעלים מהו זה שהדגישה התורה וכתבה "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל" והרי אין כולם צריכים לשחוט בפועל ודי אם ישחטו אחדים אף שלא לדעת השאר. אין זאת אלא שבייתור ובהדגשה באה התורה ללמד ששלוחו של אדם במותו.

[2] לימוד זה נזכר אף הוא במכילתא. בירושלמי שם נדחה הלימוד מ"ושחטו אותו" משמש פסוק זה כלימוד עיקרי לדין שליחות.

[3] הסבר זה יש לעיין בו. תוכן ההסבר: כל שמבקשים אנו ללמוד מ"ושחטו" אינו אלא שליחות לקדשים. כי לחולין למדנו מתרומה וגירושין המיוחד בקדשים הוא לגבי הכשר קרבן. אם השוחט הוא שותף כי אז גם בלא שליחות כשר הקרבן כי הרי זה כשוחט הפסח לאוכליו ושלא לאוכליו, עיי"ש, ויש לתמוה א"כ מה הועיל לנו הכתוב המוצע כאלטרנטיבה "ויקחו להם איש שה". הרי ממנו עדין לא נדע לגבי הכשר הקרבן מאומה, ושמא במלאכות הקרבן צריכים הבעלים עצמם לפעול, ואין שליחות מועלת?

[4] אם לאחר הלימוד מהפסוקים יש עוד צורך בסברא, נחלקו בדבר ראשונים ואחרונים. ראה תוס' שאנץ ב"מ י ע"ב (מובא בשטמ" ק) ריטב"א קידושין מב ע"ב. ש"ך חו"מ סימן שמח מק"י. ולעומתם רי"ף ור"ן קידושין רפ"ב, רש"י בכמה מקומות: ב"ק נא ע"א ד"ה אין, ב"מ ח' ע"א ד"ה פטור, ע"ב ד"ה בר חיובא. ואריכות דברים בענין בשו"ת נובי"ק אה"ע סימנים עח-פב.

[5] אף מהלך הסוגיא בב"מ, י ע"ב ודברי רב סמא ורבינא שם אינם עולים יפה לכאורה לפי שיטת הפנ"י.