פדיון שבוים (ב) / הרב יהודה שביב

ו. "כדי דמיהן" מהו השיעור

כבר נשאלה שאלה זו לפני הרדב"ז (שו"ת ת"א סימן מ') ושתי אפשרויות העלה השואל נשאלת ממני אודיעך דעתי על הא דתנן אין פודין את השבויים יותר על כדי דמיהן, אי הוי דמיהן ועבד הנמכר בשוק, או הוי דמיהן כמו שנמכרים השבויים עכו"ם. כלומר האם נערך השבוי לפי שוק בעבדים או לפי שוק פדיון השבויים המקובל בעולם, והוא גבוה יותר מהתשלום עבור עבד.

אם נבדוק לפי הטעמים האפשריים לתקנה. כי אז לטעם של דוחקא דציבורא אין לפשוט. לעומת זאת לטעם של "דלא לימרו" היה מקום לומר שאם מחיר הפדיון - אותו מוכנים לשלם - לא עלה על המקובל בעולם עבור פדיון שבויים, לא יעודד הדבר תפיסת שבויים נוספים. אכן בדרך זאת הלך הרדב"ז בתשובת השאלה. ולדידו באה תקנת חכמים לקבוע שגובה הפדיון לא יעלה על זה המקובל בעולם בפדיון השבויים.

אך דרך זו נוגדת לדרכם של רבים מרבותינו הראשונים. רש"י בכתובות (נב ע"ב ד"ה תרי קולי) כתב "לא יותר על דמיה - שהיא ראויה לימכר בשוק. אף הריטב"א מדגיש "כשהן שמין אותם יותר מכדי דמיהם שעבד הנמכר בשוק ואין שמין את האדם לפי עושרו. "בדמיהם" אמר, - כלומר דמי גופם".

הריטב"א בא להוציא מאפשרות שבדמי האדם יביאו בחשבון גורמים נוספים כמו מעמדו ועושרו. והוא מוכיח זאת מדברי רשב"ג ועוד שמעינן לה מהא דרשב"ג דאמר אע"פ שהיתה כתובתה יותר מכדי דמיהן אינה פודה אלא בכדי דמיהן" והרי גובה הכתובה נקבע גם לפי מעמדה ועושרה של האשה. כיוצא בזה גם בשלטי הגיבורים (בכתובות שם) ובמגיד משנה (הלכות אישות פי"צ הי"ט).

בזה גם בשלטי הגיבורים(בכתובות שם) ובמגיד משנה (הלכוה אישות פי"ד הי"ט.) לשון הרמב"ם (שם), לעומת זאת, נוטה לכיוון של הרדב"ז "אין מחייבים את הבעל לפדות אח אשתו יותר על דמיה אלא כמה שהיא שוה ושאר השבויות."

שיעורו של הרדב"ז יכול לשמש קנה מידה לדמים אף בימינו שהרי אף עתה נתפשים שבויים ונפדים אם כי תמורת הפדיון רחוקה מלהיות אחידה והיא משתנה לפי השובים והנשבים או המדינות שאזרחיהן שובים או נישבים. לעומת זאת לפי דרך הראשונים שקנה המידה הוא ערך השבוי כעבד בשוק העבדים כיצד ניתן לקבוע ערך כזה בימינו שעה שכבר עבר ב"ה סחר העבדים מרוב ארצות תבל?

בעיה זאת עמדה בפני המהר"ם (שו"ת סימן סו.) והוא מבהיר כי "אע"ג דבארצינו זה אין רגילות למכור עבדים ושפחות בשוק, מ"מ מאחר שלא מצינו בדברי שום אחד מהאחרונים שום גילוי דעת שבזמנינו ישתנה הדין מדין הג"מ מסתמא גם בזמנינו. צריכין להעריך דמיו כמה היה שוה לימכר בשוק שמוכרין שם עבדים ושפחות כגון בארץ ישמעאל... והכל לפי הזמן והענין".

ושמא היה איזה שהוא בסיס לקביעת מחיר בסחר העבדים כמו שנות העבודה האפשרויות וכיוב"ז ועל בסיס זה ניתן לקבוע היום מחירו של שבוי. אך דומה שניתן להשוות השיטות ולומר כי דברי הראשונים אמורים היו לתקופה ההיא אז היו נתפסים שבויים כדי לסחור בהם ולמכרם כעבדים כך שמחירו כשבוי היה שווה למחירו כעבד. כהיום הזה שאין שובים שבויים כדי למכרם לעבדות אלא כדי לסחוט דברים אחרים יקבעו דמיהם בהתאם לכך (אך מלשון השאלה והתשובה ברדב"ז לא נראית הסכמה לרעיון זה.) וכך לא יעמדו דברי הרב המגיד בניגוד לדברי הרמב"ם אליו הם מתיחסים.

דרך אחרת מוזכרת ע"י המאירי ואף נתמכת על ידו. "שאין פודים את השבויים יותר מכדי דמיהן מפני תיקון העולם - אלא בכדי דמיהם, ולא כעבד הנמכר בשוק כמו שפירשו רבים, אלא לפי עניינם וכבודם, כמו שביארנו לרביעי של גיטין.[18]" (בית הבחירה כתובות ב:) נמצא - דמי פדיון השבוי יחסיים הם לערכיו ומעמדו.

לפי זה ניתן היה לתרץ בפשטות שאלה שנתקשו בה הראשונים שאלה זו כבר הזכרנוה קודם ועתה מקום להרחיב מעט. המ"מ בגיטין נח ע"א מספרת:

"מעשה ברבי יהושע בל חנניה שהלך לכרך גדול שברומי אמרו לו תינוק אחד יש בבית האסירים יפה עינים וטוב רואי. הלך ועמד על פתח בית האסירים... אמר מובטחני בו שמורה הוראה בישראל, העבודה שאיני זז מכאן עד שאפדנו בכל ממן שפוסקין עליו. אמרו לא זז משם עד שפדאו בממון הרבה. ולא היו ימים מועטים עד שהורה הוראה בישראל."

וכבר תמהו הראשונים כיצד זה פדאו בממון הרבה והרי יש תקנה שלא יפדו ושבויים יתר מכדי דמיהם.

אם נכונה דרכו של המאירי כי אז אכן לא פדאו כיתר מדמיו שהרי דמי שבוי נקבעים לפי מעמדו וכבודו. זה שאמור להיות מורה הוראה גדול בישראל, ערכו רב ביותר וכל ממון שבעולם אינה יתר עבורו[19]. ואמנם המאירי עצמו כשעורר את השאלה השתמש בתירוציהם של הראשונים ולא השתמש בסברא זו[20].

ז. האם אף בסכנת נפשות תקיפה התקנה? דעות הראשונים

כבר עמדנו בקצרה לעיל (בפ"ב) על הבעיה האם התקנה שאין פודים השבויים יתר על כדי דמיהם אמורה גם כשנשקפת סכנת נפשות לשבוי, או שבמקרה סכנה פודים בכל ממון שבעולם אף העלנו את האפשרות כי שאלה זאת תלויה בטעם התקנה אם משום דוחקא או משום דלא ליגרבו. עתה מקום לפרוש היריעה בהרחבה.

כי בשל סכנת נפשות פודים אף שלא כתקנה, דבר זה למדים מהמסופר במסכת גיטין.

במשנה שם (מז ע"א) שנינו:

"המוכר את עצמו ואת בנו לעובדי כוכבים אין פודין אותו, אבל פודים את הבנים לאחר מיתת אביהם.

ומספרת הגמ' שם:

"ההוא גברא דזבין נפשיא ללודאי אתא לקמיה דרבי אמי, אמר לה: פורקן (פדני – רש"י). אמר: תנן המוכר עצמו ואת בניו לעובדי כוכבים אין פודין אותו אבל פודין את הבנים משום קלקולא, וכל שכן הכא דאירא קטלא"

כלומר כשקיימת סכנת נפעמת אין משגיחין באותה תקנה. או שלמצב זה כלל לא תוקנה התקנה. מעתה, שמא גם לגבי התקנה שבמשנה שלנו יש להבחין בין מקרים שקיימת סכנת נפשות למקרים שאין סכנה כזאת.

אכן התוס' (דף נח ע"א ד"ה כל ממון.) הבחינו, ובזה הסבירו הם את מעשה ועל רבי יהושוע שפדה את התינוק יתר מכדי דמיו. אלא שהבחנה זאת מהווה את התירוץ הראשון בתוס' ולאחריו בא תירוץ אחר "אי נמי משום דמופלג בחכמה היה" ולגבי תלמיד חכם אין הגבלת דמים בפדיון. ובצדק הבין הגרמ"מ[21] שתירוץ זה אין פודין אף כשיש סכנת נפשות[22].

אף במאירי משמש התירוץ שבסכנת נפשות אין לדבר קיצבא, רק אחד התירוצים האפשריים.

לעומתם דוחה הרמב"ן הבחנה זאת לגמרי. טעמו: הגמ' בבבא בתרא קבעה כי שבי חמור שהכל כלול בו, והוא אף קשה ממיתה. כיון שמשנתנו לא הבחינה ודיברה סתם על פדיון שבויים, משמע שמדובר אף על שבי הכרוך בסכנת נפשות.

שמא תישאל השאלה והרי הג"מ בדף מז' הבחינה? ניתן להשיב כי אם אין מדובר בשבויים בעל כרחם אלא בנמכרים ומתמסרים מרצונם, אפשר שבכאלה אין סכנתם ברורה ולכן תקנה האמורה לגבם אינה אלא כשאין סכנה נשקפת, אך כשצפויים למיתה לא. זאת ועוד, כשנדקדק בלשון הב"מ שם נראה כי סייג מעין זה לתקנה כבר נקבע במשנה עצמה וממנו למד רבי אמי. שהרי כך אמר: "המוכר עצמו ואת בניו לעכו"ם" אין פודין אותו אבל פודין את הבנים משום קלקולא וכ"ש היכא דאיכא קטלא" הוא פירש שטעם ה"אבל" שבמשנה הוא משום קלקולא. משמע: יש נסיבות שלגביהן אין התקנה תקיפה ופודים, ואם כן "כ"ש הוכא דכיא קטלא". אך אצלנו במשנה שאין פודין יתר על דמיהן אין כל רמז שהתקנה אינה קיימה בנסיבות מסוימות (אמנם לדרך הסבר זאת לא יובן מדוע פודים שבוי ת"ח אף ביתר, מדמיו אם לא שנסביר כהסברנו לעיל עפ"י המאירי ראה לעיל פ"ו. וראה הסברו של הרמב"ן לענין).

יש מהראשונים שעל דעתם בענין ניתן לעמוד מתוך מה שלא אמרו, הלא הם הר"ן הנימוקי יוסף והרא"ש. הם הזכירו את השאלה ממעשה הפדיון של רבי יהושע אך תירצו רק בדרך אחת והיא - ת"ח שאני, אותו פודים בכל ממון. משמע שאר התירוצים - בכללם "סכנת נפשות שאני" - לא נראו להם להלכה. נשמע - דרכו בדרכו של הרמב"ן. ברורה יותר נראית הוכחה מפסקי הרמב"ם. תחילה קבע (בפח' ה"י.) כי השבוי "עומד בסכנת נפשות". ובהמשך ההלכות מביא הוא את תקנת משנתנו "שאין פודין את השבויים ביתר על דמיהם" (הי"ב). משמע בכל שבוי הדברים אמורים יתירה מזו בעוד שאת התקנה הזאת קבע בסתר הרי שלגבי התקנה שבמורה עצמו הבחין "מי שמכר עצמו ובניו לעכו"ם או שלווה מהן ושבו אותן... פעם ראשונה ושנייה מצוה לפדותן, שלישית אין פודין אותן... ואם בקשוהו להורגו פודין אותו מידם אפילו אחר כמה פעמים". (הי"ג)

לסיכום: דעתו כמפורשת שאף כשיש סתם נפשות לשבויים אין פודים אותם ביתר על דמיהם.

נאמנים לדרך הכורכת שאלת שבויים פדיון המצויים בסמנה, בטעם התקנה (והיא דרכו של הכנסת יחזקאל.) ונאמנים גם לניתוח שיטות הראשונים לעיל פ"ג נוכל להסביר גם את ההבדל בין שיטת הרמב"ם והרמב"ן לשיטת התוס'. לרמב"ם ולרמב"ן שבעית הטעם נפשטה ואין פודים יתר על דמיהם משום "דלא ליגרבו בהן", ברור שאף כשהשבויים נתונים לסכנת נפשות אין פודים ביתר מהדמים, שהרי תשלום גבוה עבורם יגרור שביית אחרים וסיכון נפשם, לעומת זאת לתוס' שאפשר והטעם הוא משום דוחקא הרי שבסכנת נפשות אין חוששים לדוחק הציבור ועליהם לפדות בכל סכום שיושת עליהם[23].

אך הסבר זה אינו מספיק לרא"ש ולר"ן שלצידם לא נדחה הטעם של "דוחקא מן ההלכה ובכל זאת אין פודים ביתר מהדמים אף כשנשקפת סכנה לחיי השבויים. אפשר להסביר כי מספק ומחשש לטעם "שלא ליגרבו" אין פודים. ואכתי אף לרמב"ן יש להבין להו"א שהטעם משום "דוחקא" איך העלנו בדעתנו שמטעם זה אין פודים שבויים הנתונים בסכנת נפשות?

יש לבקש איפוא הסבר שיתאים גם לטעם של "דוחקא דציבורא"

(24) עפי"ז השיב בעל "כנסת יחזקאל" (בסימן לח.) על תמיהת האחרונים על המהר"ם שכביכול נעלמו ממנו דברי התוס' (ראה הערה לעיל). לא נעלמו, אלא כיון שהלכה מהטעם ישנם דלא ליגרבו ונקט המהר"ם דרך ההלכה ועי"ש.

להסבר זה יובן מדוע השדי חמד לא תמה על הרמב"ן כי אם על התוס' (ראה ההערה הקודמת.) כי הבין כנראה שלתוס' הטעם ישנם דוחקא ולכן הקשה אין לך דבר העומד בפני פיקו"נ משאר לרמב"ן שהטעם "שום דלא ליגרבו". דוקא מפני שאין דבר העומד בפני פיקו"נ אין פודים השבויים ביתר מהדמים.

ח. נזק הציבור מול פיקוח נפש

במסכת בבא קמא (פ ע"א) מסופר:

"ת"ר: מעשה בחסיד אחד שהיה גונח מליבו, ושאלו לרופאים ואמרו; אין לו תקנה עד שיינק חלב רותח משחרית לשחרית, והביאו לו עז וקשרו לו בכרעי המטה והיה יונק ממנה משחרית לשחרית. לימים נכנסו חביריו לבקרו כיון שראו אותה העז קשורה בכרעי המטה, חזרו לאחוריהם ואמרו: לסטים מזויין בביתו של זה ואנו נכנסין אצלו? ישבו ובדקו ולא מצאו בו אלא אותו עוון של אותה העז. ואף הוא בשעת מיתתו אמר יודע אני שאין בי אלא עוון אותה העז שעברתי על דברי חברי".

אותו חסיד עבר על התקנה שאמרה "אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל" (משנה שם עט ע"ב) ושוב עולה התמיהה מה עוון מצאו בו באותו חסיד והרי (כל שעשה מחמת פיקוח נפש עשה[24], ופיקוח נפש דוחה אף איסורי תורה כל שכן תקנות דרבנן? מכאן למד המאירי לימוד גדול.

"אע"פ שבמקום פיקוח נפש הותרו האסורין להתרפא בהם, דבר שנאסר מכח תקנה ומחשש פסידת אחרים ראוי להחמיר בו ביותר. מעשה בחסיד וכו'... " "בית הבחירה" שם.

מעתה כיון שמכח תקנה אסרו לפדות שבויים יותר מכדי דמיהן ותקנה זאת נקבעה מחשש פסידת הציבור (לטעם של דוחקא דציבורא) יש להקפיד על התקנה גם במקרה של סכנת נפשות.

ועדיין הדבר טעון הסבר הכיצד העמידו חכמים תקנתם והציבור פסידתם, אף במקום פיקוח נפש?

שמא יש מקום להעלות סברה שהובאה במגיד משנה בהלכות שבת (פ"י, הי"ז) שם הביא תמיהה על הרמב"ם, הכיצד פסק הוא (בספ"י) כי מוהר לצוד בשבת רמשים המזיקים אע"פ שאינם ממיתים, והרי לפי שיטתו שמלאכה שאינה צריכה לגופה חייב עליה, היה צריך לחייב גם בצד מזיקים? אחד מן התירוצים לכך: -"דכיון דרבים ניזוקין בו חשוב לה כסכנת נפשות"[25] וכדרך שבסכנת נפשות של יחיד מותר לצוד, כן גם במזיקי רבים.

נמצא:- נזק של רבים שוה לסכנת נפשות. לא קשה לראות בדוחקא דציבורא גם משום נזק לרבים. ממתה ברוך מדוע אין הקנה שחוקנה משום דוחק הציבור בטלה בשל פיקוח נפש של יחיד.

הראיה מדברי המאירי הובאה ע"י השדי חמד (שם סימן קרט.) ואם כי אפשרית היא, דומה שאינה הכרחית. שם מדובר על היחיד הניצב בפני השאלה אם להעריף פיקוח נפש שלו על פני קיום תקנה שתוקנה בשל פסידת אחרים.

אך כאן המדובר על הציבור עצמו שאולי בשבילו תוקנה התקנה, שמא ציבור יכול לוותר על תקנה שתוקנה עבורו[26]. יתירה מזאת, אפשר לומר (וכך כנראה הבינו התוס' בתירוצם.) כי למקרה של סכנת נפשות כלל לא תוקנה התקנה.

זאת ועוד, אם נבין כי לטעם של דוחקא לא אסרו מלפדות אלא שלא חייבו שוב אין כאן תוקף של תקנה כתקנה שבמ"מ שם בב"ק. לפי זה מובן מדוע אף המאירי יכל להשתמש בהסבר של "סכנת נפשות" כאחד התירוצים האפשריים.

* * *

סיכומם של דברים: לדעת רוב הראשונים (רמב"ם רמב"ן ר"ן ראש נמו"י) התקנה שאין פודין את השבויים ביתר מכדי דמיהם קיימת גם כשנשקפת סכנה לחיי השבויים, לעומת זאת לבעלי התוס' ולמאירי אפשר ובחשש סכנה לחיי השבויים אין התקנה אמורה ויש לפדותם בכל מחיר שבעולם.

פירוש זה מסביר מדוע פסק ההלכה פטור ובשו"ע (סימן רנב) אין מבחינים בין מצב למצב ולא קובעים דין אחר בחשש סכנת נפשות.

ט. דעות האחרונים

אם אצל הראשונים ראינו כי דעת רובם היא שאין פודים ביתר מדמיהם אף בסכנת נפשות הרי אצל האחרונים התמונה הפוכה. גם כאן לדעת רובם יש לפדות שבויים אף ביתר מדמיהם אם נשקפה סכנה לחייהם. לא נוכל במסגרת זאת לפרוס את מלא היריעה, ונסתפק רק בקוים כלליים והערות אחדות.

הפתח דרכו עוברים חלק מאותם אחרונים, היא האפשרות שטעם התקנה הוא משום דוחקא דציבורא, כשקיימת סכנת נפשות אין לדוחקא משקל, או שניתן לוותר על הדוחקא ולפדות בכל ממון.

המהרש"ל ביש"ש לגיטין (פ"צ סימנים 10, עב) קובע כדבר פשוט שבעת סכנה אין התקנה קיימת. החזיקו אחריו אחרים והסבירו את ההברים. נימוקם העיקרי:- אותו(ם) שנמנע מפדות שבויים עובר על לאו של "לא תעמוד על דם רעך" (רמב"ם פ"ח ממתנות עניים ה') ואדם מצווה ליתן כל ממונו כדי שלא יעבור על לא תעשה.

נימוק זה הביא הפ"ת סימן רנב סק"ד בשם ספר בה"י ודחאו הפ"ת שם שהיו אין הדברים אמורים אלא בל"ת שיש בו מעשה משא"כ לאו של לא תעמוד הוא באי עשייה. יש להוסיף את הדעה שהביא הגר"א בהערותיו לסעיף קנז (ביו"ד סק"ה) כי החיוב למסור כל ממונו ולא שעבור על לאו אינו אלא בקשר ללאו של ע"ז. מאידך הוכיח המרחשת (בספרו ח"א סימן מג) מדברי הריב"ש בשו"ת שלו (סימן שפז) שאף לאו שאין בו מעשה חייב להוציא כל ממונו. (אמנם דעתו שלו של המרחשת אינה כן) אף השדה חמד (כרך ה' דברי חכמים סימן עז) הוכיח כי גם השווא"ת חייב להוציא כל ממונו.

יתירה מזו, הן לא בלאו רגיל עוסקים אנו אלא באיסור "לא תעמוד על דם רעך" ומסתבר שאדם חייב ליתן כל שבידו כדי להציל את חברו ולא לעמוד על דמו. כך עולה גם מדברי רש"י בסנהדרין (עג.) שם תמהה הגמ' לשם מה הלימוד מהכתוב "לא תעמוד על דם רעך" והרי כבר נכלל במצות עשה של "והשבותו לו" הכולל גם אבדת גופו? והסבירה הגמ': "אי מהתם הוי אמינא ה"מ בנפשיה אבל מיטרח ומיגר אגורי אימא לא, קמ"ל. "מאי משמע לן? מרחיב רש"י - "קמ"ל - לא תעמוד על דם רעך, לא תעמוד על עצמך משמע אלא חזור כל כל צדדיו שלא יאבד דם רעך". אלא שרח"ה אייגעש בספרו המרחשת קובע כי אין עוברים על "לא תעמוד" אלא בסכנת נפשות ודאית כמו ברואה חבירו העומד לטבוע בנהר[27]. אך סתם שבוי ולא לכן יכלה נתנו בגיטין להגביל פדיון השבויים לכדי דמיהם. ויש לתמוה שהרי מפורש קבע הרמב"ם (בהלכה י') כי בנמנע מפדות שבויים עובר על "לא תעמוד" והוא לא ציין שהדברים אמורים בשבוי שסכנה ודאית לנפשו. ולגבי אותם שבויים עצמם פסק הרמב"ם (בהי"ב) כי אין פודים אותם מותר מכדי דמיהם. אם צדקו דברי המרחשת כי אז ממ"נ אם בשבוי שחייו בסכנה אמורה ההלכה הראשונה ברמב"ם כי אז אותו שבוי יש לפדות אף ביותר מכדי דמיו. אשר לדברי המשנה בגיטין אדרבא ממנה ראיה לסתור. בשל תיקון העולם יש להצטמצם לכדי דמיהם, אלמלא התיקון היתה חובה לפדותם בכל ממון שבעולם כדי שלא לעבור על "לא תעמוד על דם רעך". ההבדל ביין שבוי לטובע בנהר כי שבוי נשבה בידי אדם ואין ערוך למחיר שעלולים לתבוע עבורו משא"כ בטובע אין כאן ענין של סחיטה אלא הוצאות טבעיות הנובעות מהמצב ואדם חייב להוציא ככל שבידו.

שמא יש מקום לחלק לענין זה בין יחיד לדיבור. יחיד הוא שחייב להוציא כל ממונו לא כן ציבור. - זאת בעקבות דברי הראב"ד (בחידושיו למסכת ב"ק ט ע"ב) שם הביאה הגמ' מאמרו של רב "במצוה עד שליש" ודנה "מאי שליש אלמלא שליש ביתו אלא מעתה אי אתרמי ליה תלתא מצותא לינה לכולא ביתה"? ותמה הראב"ד: "וכי יש דמים למצוות? ואיך יכול הוא לאמר לא אקנה לולב ואתרוג עד כדי כך וכך ומי שם להם דמים, והמצוה האחת חשובה כל ממונו. והסביר: "ויש לומר עד כי שלא יבוא לידי עוני ויצטרך לבריות כמו שאמרו המבזבז אל יבזבז יותר מחומש שמא יעני ויפיל עצמו על הציבור...והעוני כמיהה היא". במצוות עשה אמורים הדברים. אך בלאין שיש בהם מעשה או ב"לא תעמוד על דם רעך" חייב להוציא כל ממונו. זאת כי עדיין יש בידו האפשרות להטיל עצמו על הציבור. אך הציבור על מי יטיל עצמו? וכיון שעוני כמיתה אין לך דבר העומד בפני זה ואין הציבור חייב להוציא כל ממונו.

זאת ועוד. היחיד שעליו החיובים והאיסורים הוא צריך להוציא כל ממונו כדי שלא יעבור על איסור, אך הדיבור אינו נוף אישי פרטי שעליו חל האיסור.

על כל פנים דעת רוב האחרונים כי בסכנת נפשות יש לפדות השבויים בכל ממון שבעולם (סיכומו של בעל שד"ח הנ"ל כרך ה' דברי חכמים סימן עז).

* * *

י. סיכום

דעת רוב הראשונים והפוסקים היא כי טעם התקנה הוא משום דלא ליגרבו. טעם זה אינו קיים בנידון שלנו. השבויים לא נשבו באופן יזום ואין גם חשש שהסורים ייזמו נטילת שבויים, כדי להפיק הועלה מתירוץ התוס' השני (בדף נב. ע"א בגיטין) שמענו כי בתקופה שאין חוששים ל"ליגרבו" אין התקנה תקופה ופודים אך ביתר מדמיהם.

יתירה מזאת דווקא. היסוד הטעם של "דלא ליגרבו" היינו המבט כלפי התוצאות העתידות מהפדיון - צריך (חייב פדיון בכל מקיר. כי משיראו השובים כי יש תמורה נאותה ישתדלו לשבות תחת להרוג ונמצאת מציל את השבויים בהוה וכן חיילים בעתיד.

דוחקא דציבורא אפשר ויש כאן, ויש דעת מיעוט החוששת לטעם זה, אך כאן מצטרף החשש של סכנת נפשות וכבר הוראנו לדעת כי לרוב החוששים לדוחקא דציבורא אין חשש זה עומד בפני סכנת נפשות. הסורים ידועים באכזריותם וודאי שהשבויים המצויים אצלם נתונים לסכנה, על כל יש ליתן כל ממון שבעולם כדי לחלצם.

זאת ועוד, שיעור כדי דמיהן בימינו אינו מסוים וכבר היו תקדימים שאף באומות אחרות שנתנו הרבה לפדיון שבוייהם. אף ניתן לצרף כסניף סברת המאירי ששיעור הדמים הוא יחסי למעמדם וכבודם של השבויים.

דומה שיש להתחשב בשני גורמים נוספים א. ההשפעה על מצבם המורלי וכושר לחימתם של החיילים בעת מלחמה, ולאחר שבוייתם. אותם היודעים כי יעשה כל הניתן כדי לחלצם יתחזקו בעמידתם הפיזית והנפשית. לא כן אם ידעו כי יהיו מגבלות גם כלכליות לפדיונם. הכיצד - יחשוב החייל - מחרף אני את נפשי ומוחה מאחורי כל מחשבה כלכלית תועלתית ואין נוהגים עמי באותה אמת מידה. אף יש חשש ששבוי שיסבור כי מניעים של ממון מעכבים בעד שחרורו שוב לא יעצור כח בנפשו לעמוד בפני ענויים וישלח יד בנפשו ר"ל וכבר היו דברים מעולם.

ב. ענין של חילול ה'. כאן השבויים לא נישבו כאנשים פרטיים אלא כחיילי צה"ל כחיילי המדינה היהודית ונמצא שם שמים מתחלל.

על כן נראה כי יש לעדות השבויים בכל ממון שבעולם.

לא כן אם כתמורה לפדיונם דורשים השבוים תמורה העתידה לסכן אחרים; כמו שחרור חבלנים מסוכנים או החזרת שטחים הסמוכים למקומות מאוכלסים. כאן חוזר וניעור החשש המונח ביסוד הטעם של "לא ליגרבו" היינו סיכון אחרים לעתיד. אך כאמור לעומת זאת קיימים השיקולים המיוחדים שנימנו קודם על בעלי ההוראה לשקול.

ביחס לשטחי ארץ ישראל שיקול נוסף, שהרי על כיבושם מצווים אף להלחם, (רמב"ן הוספה לסה"מ מ"ע ד'.) וכל מלחמה כרוכה בסכנת נפשות נמצא, אין חשש סכנה נדחה מפני כיבוש ארץ-ישראל.[28]

שונה הוא המצב כשהמדובר בשבויים אחרים כמו חטופי מטוסים, ועמדנו על כך בפ"ק.

* * *

במסגרת זאת חסרים עדיין בירורים אחדים.

א. על מי מוטלת חובת הפדיון.

ב. זכות קדימה בפדיון.

ד. הדין המיוחד בפדיון ת"ח.

ד. יציאה למלחמה בכדי לחלץ שבויים משביים.

ה. דין "אי מבריחין את השבויים".

וברצון ה' נשוב ונשנה פרקים אלה תוך משאלה, שיהיה זה שינון ללא השלכות מעשיות, בחינת - דרוש וקבל שכר.



[18] יש להעיר כי ברביעי של גיטין על המשנה(מג ע"ב) ואמנם הזכיר דעה מעין זאת, אך שם נראתה לו דווקא דרך רוב הראשונים שמשערים כעבד הנמכר בשוק. אפשר לחזר בו ממה שכתב בגיטין. או שיש להבחין בן עושר ממוני למעמד נכבד. כי שם מזכיר הוא "יש אומרים שמשערין לפי ממונו. וזו של כתובה הוא מפני שאינה יכולה למכרה אלא בטובת הנאה וטובת הנאה, מן הסתם אינה מגעת לכדי פדיונה, הא אילו היה כל פודין אותה אף ביתר מכדי דמיה" ועל כך אמר "ונראים דברי הראשונים" לאמר: אף אם השבוי בעל אמצעים אין לחרוג בדיונו משיעור כדי דמיו שנמכר בהם לעבד. אך אפשר שאם נכבד הוא ויש לו מעמד חשוב כי אז לפי חשיבותו - פדיונו.

[19] שו"ר "בתפארת יעקב" על גיטין שתירץ שאלת התי"ס בדרך זו. וראה "גם בשו"ת הרדב"ז ח"א סימן תצח אף הוא נקט הכתוב הזה. ואולי גם הוא נתכון שבת"ח הר"ז כדי דמו.

[20] זאת אולי כי בעמדו בגיטין לא היתה סברא זאת מוסכמת עליו וכנ"ל.

[21] הראב"ד בק"ק ניקלשבורג וכל מדינות מעברי"ן. ספרו שו"ת צמח צדק דבריו שבאו הם מסימן כח בהגה"ה.

[22] אמנם תמה הגרח"ח מדיני במאספו "שדי חמד" למערכת א' כללים סימן קרט) על כך, וקבע שכוונת תוס' בתירוצם השני לומר שאף בלא סכנת נפשות ניתן להבין מעשהו של רבי יהושע, אך לשון התוס' מורה כדברי הצמח צדק שהרי לא נאמרו הדברים בדרך שאלה ושני תירוצים אלא קבעו התום. קביעה "כי אירא סכנת נפשות" ואח"כ אמרו "א"נ משום דמופלג..." משמע האי נמי כמבטל את הקביעה הראשונה.

אשר להשגתו העקרונית שם הרי אין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש? עד שתמה הוא על הצ"צ והבנתו בתוס' יכול לתמוה על הרמב"ן שבמפורש קבע כי אף בסכנת נפשות אין פודין יותר מכדי דמיו. וידובר על כך להלן אי"ה. וראה בפאת השדה שם סימן קנז מכתבו של מוהר"ר נחום שערטיר להליץ על הצמח צדק.

לעניין זה ראה בפתחי תשובה (יו"ד רנב סק"צ) שהביא תמורת אחרונים על המהר"ם על שנעלמו ממנו דברי התוס' שבסכנת נפשות פודים אף ביתר מדמיהם.

[23]

[24] המהרש"א בח"א מעלה את האפשרות כי היה הוא חולה שאין בו סכנה ולכן לא היה ראוי לו לגדל בהמה דקה לרפואתו. הגר"ד פרענקיל ועל "שיירי הקרבן" (בדבריו לירושלמי סוטה פ"ט ה"י) תמה על המהרש"א והסביר הוא כי אין כאן עוון חמור אלא שממדת חסידים צריך היה לפרוש. כנראה הבין אף הוא שלא היתה סכנה בחולי כי בעת סכנה מה חסידות היא שלא להרפא באיסורים? אדרבא. אמנם מהראיה שהביא מדברי ר"ע "מוטב שאמות מיתת עצמי ולא אעבור על דברי חבירו "נראה כי אף בעת סכנה" אמורים הדברים. ושמא ענין של חילול ה' כאן כשיוודע שאחד מן החכמים אינו מקפיד על תקנות חכמים.

[25] לסברא זו ראה עוד בחידושי הרשב"א למסכת שבת מב ע"א. מכאן אולי פתח להבין חומרת ענין "איבה" שבעטייה התירו כמה וכמה איסורים.

אמנם ראה מתה"ש סימן שטו סקי"כ שהראה כי המנ"א לא קיבל תירוץ זה שהובע במגיד משנה.

[26] וראה הערה 3 לעיל.

[27] יש לציין כי הר"ן בחידושיו לסנהדרין קובע כי אף בספק פיקו"נ עוברים "בלא תעמוד" לעומת זאת הר"י פרלא בהערותיו לסה"מ לרס"ג מ"ע כח' קובע כי התוס' חלוקים על הר"ן. נמצאת, - מחלוקת ראשונים בדבר.

[28] בענין זה ראה דבריו של הרב הארנברג "בשנה בשנה" תש"ל.