בירורים בהלכות פדיון שבויים (א)[1] / הרב יהודה שביב

בעיית השבויים הישראליים המצויים בסוריה אינה יורדת מעל סדר יומנו. הדאגה הרבה למצוי בשבי נכרים אופיינית למסורת היהודית. מסורת ארוכה זו של פדיון שבויים נתגבשה בהלכות מוצקות, ומן הדין לעסוק בימים אלו בבירור אותן הלכות.

ראש לכל יש לזכור ולהזכיר כי גדר "שבוי" בהלכה אינו דוקא חייל שנפל בידי האויב בעת מלחמה, כל יהודי שנתפס ע"י נכרים ובידם לעשות בו ככל אשר יחפצו כל דיני שבוי עליו וכל האמור בהלכות פדיון שבויים נכון גם לגביו. לפי זה עלינו לראות בכל היהודים המצויים עדיין בסוריה ובעירק שבויים. ושמא גם יהודי ברה"מ.

א. עד כמה גדולה המצוה

מצות פדיון שבויים מצוה רבה היא. (בבא בתרא ח) לשם קיום מצוה זאת מותר אף למכור ס"ת (תוס' שם ח: ד"ה פדיון שבויים) כל כך למה? הסביר רבה בר מרי.

"אמר ליה רבא לרבה בר מרי מנא הא מילתא דאמור רבנן דפדיון שבויים מצווה רבה היא?

אמר ליה: דכתיב (ירמיהו טו) "והיה כי יאמרו אליך אנא נצא, ואמרת אליהם, כה אמר ה', אשר למות למות ואשר לחרב -לחרב ואשר לרעב לרעב ואשר לשבי לשבי'. ואמר רבי יוחנן כל המאוחר בפסוק זה קשה מחבירו. חרב קשה ממות... רעב קשה מחרב... שבי קשה מכולם דכולם איתנהו ביה" [שבי-... שהוא ביד העכומ"ז לעשות בו כל חפצו אם למות אם לחרב אם לרעב – רש"י][2] (בבא בתרא ח ע"ב)

כמה וכמה מצוות עשה ואיסורי לאו קשורים בענין זה.

"פדיון שבויים קודם לפרנסת עניים ולכסותן. ואין לך מצוה גדולה כפדיון שבויים שהשבוי הרי הוא בכלל הרעבים והצמאים והערומים ועומד בסכנת נפשות. והמעלים עיניו מפדיונו הרי זה עובר על לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך ועל לא תעמוד על דם[3] רעך ועל לא ירדנו בפרך לעיניך. ובטל מצות פתח תפתח את ידך לו, ומצות וחי אחיך עמך, ואהבת לרעך כמוך, והצל לקוחים למות, והרבה דברים כאלו. ואין לך מצוה רבה כפדיון שבויים." (רמב"ם הלכות מתנות עניים, ח', י')

מעתה לכאורה, פשוט וברור שחייבים ישראל לעשות כל שבידם כדי לחלץ את השבויים משביים. באה ההלכה ומציבה סייגים.

ב. התקנה שלא לפדות יתר על כדי דמיהן, הטעמים, הנ"מ.

במשנה שנינו:

"אין פודין את השבויים יותר על כדי דמיהן מפני תיקון העולם. ואין מבריחין את השבויים מפני תיקון העולם, רשב"ג אומר מפני תקנת השבויים" (גיטין פ"ד מ"ו)

עצם ההנמקה - מפני תיקון העולם - מלמדת, כי אלמלא תקנה מיוחדת זו מן הראוי היה לתת ככל שידרש לפדיון שבויים.

תקנה זו שבמשנה יש לעיין בה. "אין פודין" -משמעו שאין רשאין לפדות, או שאין חייבים אך אם ירצו הרשות בידם. דומה ששאלה זאת תלויה בשני הטעמים שבגמרא.

"איבעיא להו, האי מפני תיקון העולם משום דוחקא דציבורא הוא, או דילמא משום דלא ליגרבו ולייתי טפי ]מפני דוחקא דציבורא - אין לנו לדחוק הציבור ולהביאו לידי עניות בשביל אלו. או דילמא – דלא ימסרו עובדי כוכבים נפשייהו וליגרבו ולייתי טפי מפני שמוכרין אותן ביוקר. - רש"י;) ת"ש דלוי בר דרגא פרקא לברתיה בתליסר אלפי דינרי זהב (פדה בתו ב 13,000 דינרי זהב, סכום שהוא ודאי למעלה מכדי דמיה.) אמר אביי ומאן לימא לן דברצון חכמים עבד 'דילמא שלא ברצון חכמים עבד". (גיטין מה ע"א)

אם הטעם הוא משום דוחק הציבור לא באה התקנה אלא להסיר ה ח י ו ב מעל הציבור אך אם ירצו בכך הרשות בידם. לא כן לטעם "משום דלא ליגרבו" כלומר החשש שמא יתפסו שבויים נוספים בשל המחיר הגבוה, לטעם זה יש לאסור על הציבור מלפדות בסכום גבוה משיעור דמי השבויים כדי שלא יפגעו אחרים.נמצאת נפקא מינה פשוטה בין שני הטעמים. אך רש"י ביקש לו נ"מ אחרת

"ונפקא מינה אם יש לו אב עשיר או קרוב שרוצה לפדותו בדמים הרבה ולא יפילהו על הציבור".

מדוע לא אמר רש"י נ"מ אם הציבור רוצה? שמא רש"י מתאים עצמו למהלך הגמרא וכיוון שניסתה הגמ' להוכיח מאב עשיר שפדה את בתו כתב רש"י שהנ"מ היא לאב עשיר וכו'[4].

נ"מ נוספת עולה מדברי התוס'. הם מקשים איך פדה רבי יהושע את אותו תינוק בממון הרבה (ראה בדף נח.בגיטין שם) ותירצו כי "בחורבן הבית לא שייך דלא ליגרבו" כלומר אפשריים מצב או תקופה בהם אין חשש של ליגרבו[5] ואז ישאר רק הטעם של.דוחקא[6] במציאות של ימינו יכול בהחלט להצטייר מצב כזה. למשל בשבויי מלחמה. אין יוצאים למלחמה כדי ליטול שבויים ולכן אף אם ירבו במחיר פדיונם אין חשש שיתרבו בשל כך שבויים לעתיד ואדרבא יש מקום לומר שע"י ריבוי במחיר יראו האויבים כי משתלם להם לשבות חיילים נכנעים ויעדיפו את שבייתם על הריגתם כמו כן ישתדלו לשמרם חיים בתקופת השבי נמצא שדווקא ע"י חשלום מחיר גבוה אפשר יהיה למנוע סכנת נפשות משבויים עתידים. לעומת זאת בחטיפת מטוסים שכל כולה לא נעשית -אלא כדי לשבות בני ערובה ולסחוט תמורתם יש משקל יתר לסברא של "לא ליגרבו" כי ככל שהתשלום יהיה יותר גבוה כן יגדל תאבונם של החוטפים וישתדלו לחטוף יותר ויותר.

יש מקום לנ"מ נוספת והיא במקרה של סכנת נפשות לשבויים, אם הטעם הוא דוחקא דציבורא, כי אז בסכנת נפשות אין להתחשב בזה ויש לעשות הכל להצלת השבויים. אך הטעם ד"לא ליגרבו" קיים שהרי ע"י הצלת הנוכחים מסכנים אחרים[7]. ועוד ידובר על כך בהרחבה להלן בעז"ה.

שמא מקום לעוד נ"מ. מהו שיעור "דמיהן" לכאורה פשוט ששיעור שבוי הוא השיעור המקובל לפדיונו (ראה עוד להלן פרק העוסק בשיעור הדמים). אך לפי זה לא מובן הטעם של "דוחקא דציבורא", הרי שהיה הציבור עשיר ועתיר נכסים ואף אם ידרש לשלם סכום גבוה מהמקובל לא יתרושש מדוע יפטר מלפדות שבויים? לעומת זאת אם נבין שהדבר נמדד יחסית ליכולתו של הציבור יובן[8]. ואף זאת תוכל להיות נ"מ בין שני -הטעמים אם משום דוחקא כדי שלא יבוא הציבור לידי עניות (כלשון רש"י) כי אז המודד הוא יכולת הציבור, אך אם משום "דלא ליגרבו" המודד הוא שיעור הדמים המקובל עבור שבויים.

ג. הוכחה מכתובות, שיטות הראשונים

בעיית טעם התקנה לא נפשטה כאן. הנסיון להוכיח ממעשה שהיה נדחה ע"י אביי. אך כיוון שלטעם התקנה נודעות השלכות למעשה ניסו כמה ראשונים לברר את הענין מסוגיא במסכת כתובות נב.

"נשבית, והיו מבקשין מפנו עד עשרה בדמיה. פעם ראשונה פודה, מכאן ואילך רצה פודה רצה אינו פודה. רשב"ג אומר אין פודין את השבויים יותר על כדי דמיהן מפני תיקון העולם".

יושם לב כאן מדובר באדם יחיד הפודה את אשתו ביותר מכדי דמיה הרי זה ממש מעין המעשה ממנו ניסתה הגמ' בגיטין להוכיח. אכן התוס' (בגיטין מה.) נאחזו בדברי ת"ק שאדם פודה אף אם מבקשין ממנו פי עשרה מדמיה כדי להקשות לצד שהטעם הוא משום "דלא ליגרבו".

לעומתם מנסה הרמב"ן להוכיח דווקא מדברי הרשב"ג המשתמש אף לגבי בעל בתיקון העולם שלא לפדות השבויים ביותר מכדי דמיהן, משמע שתיקון זה אינו משום דוחקא דציבורא אלא משום "דלא ליגרבו" ולטעם זה אין חילוק בין ציבור ליחיד.

קוטביות זאת מובילה בהכרח לאפשרות הפשוטה כי זו גופא מחלוקת ת"ק ורשב"ג שם. ת"ק סבור שטעם התקנה משום דוחקא דציבורא ועל כן ליחיד כמו בעל אין עניין לתקנה וחייב לפדות את אשתו אף ביותר מדמיה. רשב"ג סבור כי הטעם הוא משום "דלא ליגרבו" טעם שהוא משמעותי גם לפודים יחידים[9]. והבעיה שבגיטין היתה הלכה כמאן נת"ק או כרשב"ג. אפשרות כזאת הועלתה ע"י הראשונים, אך נדחתה על ידם. אם משום שלשון הגמ' בכתובות מלמד כי רק לרשב"ג אין פודין מפני תיקון העולם (רשב"א בגיטין.) אם משום שמנוסח הבעיה בגיטין משמע כן (תלמידי רבינו יונה, בשטמ"ק בכתובות) ההבדל בין שתי סברות הדחייה אינו מקרי אלא מצביע על שני כיוונים שונים. זה של בעלי התוס', וזה של רוב הראשונים האחרים.

לבעלי התוס' אין להוכיח מכתובות. מה שאומר ת"ק שהבעל חייב לפדות אף ביותר מדמיה זה דין מיוחד באשתו שהיא כגופו, ותקנת חכמים שבגיטין אינה מתיחסת לאדם הפודה את עצמו או את אשתו. (שמא תאמר יהא שאין לגביהם תקנת העולם אך מדוע נחייבנו. אפשר שזאת באמת סברת רשב"ג, כעוז שתיקנו חכמים שלא לפדות יתר מכדי הדמים שוב פקעה החובה מהבעל. אך ת"ק סוברים כיון שמופקע הבעל מתקנה זאת נשארת עליו החובה הבסיסית של הפדיון שאין לה שיעור.) מאידך אף רשב"ג יכול לשבור הטעם של דוחקא, כשם שתיקנו משום דוחק הציבור כך התחשבו בדוחקו של הבעל ולא חייבוהו לפדות יתר מכדי דמיה. אפשרות נוספת לרשב"ג: אמנם טעם התקנה הוא בשל דוחק הציבור אך התקנה היא כללית אף למקרה שיחידים פודים (תלמידי רבינו יונה בשטמ"ק שם[10].)

נמצא שהבעיה בגיטין לא נפשטה ולשני הטעמים מקום בהלכה[11]. אכן כך גם עולה מדבריו של הרי"ד בתוספותיו.

"מפני תיקון העולם - פירוש כדי שלא יתנו לבם לתופשם וגם מפני טורח הציבור"[12].

בדרך זו צעד גם הרא"ש. ראה פסקיו בגיטין פ"ד.

דרך אחרת לרמב"ן, לרשב"א ולנימוקי יוסף. הם מצביעים על כך שרשב"ג במחלוקתו בגיטין משתמש בבטוי של המשנה שלנו "אין פודין את השבויים יתר על כדי דמיהן מפני תיקון העולם" משמע המחלוקת בינו ובין הת"ק היא על עצם התקנה. משמע התנא של משנתנו הוא רשב"ג או אף רבנן מצטרפים לדעתו ברישא. התקנה לפי רשב"ג בגיטין היא ודאי משום דלא ליגרבו וא"כ נפשטה בעיית גמרתנו. שמא תשאל אם כן מדוע לא הוכיחה הגמ' מרשב"ג שם, יש לכך תקדימים שבסוגיא נשארת בעיה ללא פשיטות בעוד שפושטים אותה ממקום אחר. (כמה דוגמאות ציין הרמב"ן במלחמות ה' לברכות פ"ג).

שתי מסקנות עולות מכאן.

1. יש תנא החולק על עצם תקנת העולם והוא הת"ק שחולק על רשב"ג לדידו חייבים (או רשאים) לפדות את השבויים ביתר מכדי דמיהן.

2. טעם משנתנו הוא משום דלא ליגרבו בהו.

חיזוק לכך מירושלמי המצוטט ע"י הרשב"א והנמוקי יוסף (לא מצוי בירושלמי אצלנו) שהטעם הוא משום דלא ניגרבו.

על הבנתם של הראשונים הקדמונים ניתן לעמוד מתוך פסק הלכה שפסקו במחלוקת ת"ק ורשב"ג שם. רבינו חננאל וכן הרי"ף פסקו כרשב"ג. זאת בניגוד לדעת הגאונים שפסקו כת"ק (מובאים דבריהם בריטב"א בכתובות שם.) כנראה הבינו הר"ח והרי"ף כדרך שהבינו הרמב"ן והרשב"א שסתם משנתנו רשב"ג היא ועפי"ז קבעו הלכה. מכאן שלדידם בדור כי טעם התקנה הוא משום דלא ניגרבו.

לעומת זאת לגאונים ולרמ"ה (מובא מפסקו ברא"ש שם) שפסקו כת"ק (מתוך הנחה שדעה זאת ביטוי לדעת חכמים הרבים כנגד דעתו היחידה של רשב"ג) נשארת בעיית טעם התקנה בעינה.

הרמב"ם קבע כי הטעם הוא משום דלא ניגרבו-

"אין פודין את השבויים ביתר על דמיהן משני תיקון העולם, שלא יהיו האויבים רודפין אחריהם לשבותם" (הלכות מתנות עניים פ"ח, י"ב.)

זאת, כי כהרגלו הולך הוא בדרך הרי"ף ופסק כרשב"ג שאין הבעל חייב לפדות את אשתו יותר על דמיה (פי"ד מהלכות אישות הי"ט[13]). בשיטה זאת נקט גם המאירי בדבריו על המשנה והגמרא בגיטין.

לסכום דעות הראשונים נוכל לקבוע כי ר"ח רי"ף רמב"ם רמב"ן רשב"א נמקו"י והמאירי פשטו שהטעם הוא "דלא ליגרבו". בעוד שלגאונים, לרמ"ה לתוס', ולרא"ש אין הכרע.

אלא שכנגד סיכום זה מתיצבת האפשרות שהעלה הר"ן (על הרי"ף גיטין וכתובות, ולזה כנראה מכוונים דבריו בחידושיו לגיטין.) כי גם רשב"ג יכול לסבור משום דוחקא. מתקני התקנה התחשבו לא רק בדוחק הציבור אלא גם וביותר בדוחקו של היחיד, ולכן אין הבעל חייב לפדות את אשתו ביתר מכדי דמיה. מעתה משנתנו תתכן גם לת"ק וגם לרשב"ג. מעתה מה ראו הר"ח והרי"ף לפסוק כרשב"ג, שמא לא בא פסקם אלא פכח הספק המכתיב לנו שב ואל תעשה כלומר אל תפדה[14].

אלא שבהבנתו זאת בדעת הקדמונים יחיד הוא[15] לעומת הראשונים האחרים, כך שניתן לשוב לסיכום הנ"ל.

ד.

סיכום זה מבהיר את דרכו של הטור בפסק ההלכה. באבן העזר (סימן ע"ח.) הביא את שתי הדעות זו של הרמ"ה והרא"ש שחייב הבעל לפדות את אשתו אף יותר מכדי שוויה וזו של הרמב"ם והרי"ף שרק בכדי שוויה חייב. לעומת זאת בהלכות פדיון שבויים הסביר תיקון העולם משום דלא ליגרבו, זאת כי אכן בכתובות מצינו מחלוקת מפורשת בין הראשונים. לעומת זאת בגיטין שמענו רק דעת ראשונים שיש לפשוט כטעם השני, בעוד שלראשונים אחרים אין הכרעה, נמצא: אין הסוברים טעם של דוחקא (פרט לר"ן שהעלה אפשרות זאת ויחיד הוא) על כן כאן נקט דרכם של הרמב"ם הרמב"ן וסיעתם.

מרן רבי יוסף קארו, נאמן לכלל שהציב לעצמו לפסוק כרוב מבין השלשה רי"ף, רמב"ם רא"ש, פוסק באבן העזר (עח ס"ב) כרי"ף ורמב"ם[16]. וזה חופף לגמרי לדבריו ביורה דעה (רנב ס"ד) שטעם התקנה הוא ששום דלא ליגרבו.

הרמ"א באה"ע מציין גם את השיטה החולקת.

נמצא שנתקבל להלכה שהטעם שאין פודין הוא "שלא יהיו האויבים מוסרים עצמם עליהם לשבותם". לפי"ז אף קרובי השבויים אין רשאים לפדות ביתר מדמיהם. אך הב"ח טוען שיש לקרובים להנות מן הספק וכיוון שיש דעה בראשונים כי לא נפשטה הבעיה ואפשר והטעם הוא משום דוחקא, רשאים הקרובים לפדות והסכים עמו הש"ך (בסק"ד).

לצערנו דווקא שאלה זאת היא אקטואלית מידי פעם בפעם, כשנחטפים קרובי עשירים, והחוטפים דורשים מן הקרובים סכומים גבוהים ביותר. דוחקא דציבורא אין כאן אך החשש מחטיפות נוספות קיים. נמצא לדעת הטור והשו"ע אסורים הם מלהכנע לסחיטות סכום גבוה. ולב"ח ולש"ך רשאים הם לפדות קרוביהם. לגבי בעל ואשה, כאן אף לדעת הטור רשאי הבעל לפדות ולדעת השו"ע אינו רשאי.

ה. בנכסי שבוי עצמו

לגבי האדם עצמו, כאן אף דעת השו"ע היא שאדם יכול לפדות את עצמו בכל מה שירצה" זאת למד הוא מהתוס' בגיטין מה. שלדידם פשוט הוא שאדם לגבי עצמו אינו צריך להתחשב בשיקול של שמא יתפסו שבויים לעתיד ולגביו לא חלה התקנה. אך יש לציין כי יש מן הראשונים שכתבו מפורש שאף שבוי עצמו אין מניחין לפדות ביתר מדמיו, הנמוקי-יוסף כתב: "מפני תיקון העולם - מפרש בגמ' דאין פודין אותו אפילו מנכסיו של שבוי עצמו ביותר מכדי דמיו[17]...." אפשר שהסכים הנמו"י עם התוס' לגבי העקרון שאף כאן אשתו כגופו, ואם לגבי אשתו פסקנו כרשב"ג ה"ה לגבי עצמו.

בשיטה זו - ואף ביתר תוקף - עומד המאירי "כבר ביארנו שאין פודין את השבויים ביתר מכדי דמיהם, ולא משום דוחקא דציבורא, אלא מטעמא דלא ליגרבו ולית טפי. והלכך אף בשפודה עצמו משלו או שפדאוהו קרובים אין מרשים אותו ליפדות ביתר מכדי דמיו." אמנם מוסיף הוא "אלא שמכל מקום יש חולקין בפודה את עצמו שאין מונעין אותו מכלום הא בשאר קרובים מונעים".

נמצא – מחלוקת ראשונים בדבר. נראה כי מחלוקת זאת נעלמה מעיניו של המחבר[18]. (אין הוא מזכיר מאומה בב,י) ועל כן קבע הוא בפשטות כי רשאי לפדות את עצמו. אמנם אפשר, ואף לו ידע מהדעות החולקות לא היה משנה מדבריו, שהרי בנוסף לדעות החולקות יש עוד חבל ראשונים שלדידם לא נפשטה הבעיה, והטעם הוא משום דוחקא. ולפי"ז ודאי שעל האדם עצמו לא חלה התקנה – כך שנוצר רוב גדול של ראשונים שלדידם רשאי שבוי לפדות עצמו ביתר מדמיו.



[1] חלק ב' הופיע בעלון שבות שנה ה' גיליון כ"ד.

[2] על שבי כחמור מכולם ניתן לעמוד מתוך דבריו של זה שחזה את קשיי השבי על בשרו . הלא הוא מהר"ם מרוטנברג שכתב בתשובה

"...להוציאו מידי הגויים שלא יטמע ביניהם ושלא יהרגוהו ושלא ייסרוהו בהכאות שאין להם קיצבה דחמירה ממיתה ושמא חס ושלום מתוך הייסורין יודה להם כדאמר (כתובות לג:) אלמלא נגדוהו לחנניה מישאל ועזריה וכו". הנופל ביד ליסטים גויים אין לדבר קיצבה כתוא מכמר הוא." (תשובות ופסקים למהר"ם מרוטנברג בעריכת י.ז. כהנא כרך ב'סימן קלו.)

מעי"ז ברדב"ז (שו"ת ח"א סימן מ'.) "ומיסרין אותם ביסורים קשים ממות".

[3] שני הלאווין הראשונים מתיחסים לכך שהשבוי הוא בכלל הרעבים והצמאים והערומים. לאו זה מתיחס לכך שהשבוי נתון לסכנת נפשות. הלאו של לא ירדנו בפרך לעיניך מתיחס לעצם היות השבוי ביד זרים המתעמרים בו ומעבידים אותו. דרך כלל היו השבויים עבדים לשוביהם. אף בעשין כן. מצות עשה הראשונה "פתח תפתח" קשורה עם עובדת היות השבוי רעב צמא וערום, בעוד העשה "וחי אחיך עמך" לסכנת הנפשות בה נתון השבוי.

[4] היה מקום להסבר שאצל ציבור אין הבדל בין אסורים לאין חייבים. כשאין הציבור חייבים הם גם אינם רשאים כי בציבור אין בעל בית פרטי היכול להחליט לעשות בנכסיו כטוב בעיניו, אין אפוטרופוס לציבור. על כן אצל ציבור יש רק ענין של חובה ולא של רשות ואפשרות.

אך הסבר כזה אינו מתאים לדעתו של המהרש"ל. בספרו "ים של שלמה" (לגיטין פ"ד סימן סו.) הוא מזכיר לשבח את אנשי תוגרמה "והאידנא אנשי גומלי חסדים בארץ תוגרמא והסמוכים להם פודים השבויים יותר ויותר מכדי דמיהם... והיינו דמוותרים על דוחקייהו דציבורא שלהם ה' יוסיף על שכרם, ופעולתם לפני ה' צפון". גם הרדב"ז בתשובותיו (ח"א סימן מ') מצדיק המנהג לפדות יותר מכדי דמיהן גם בכך שהציבור עושה זאת מרצונו. ביסוס מוצק לדעתם ניתן למצוא בדברי התוס' רי"ד בכתובות נב. המסיק "הלכך מפני תיקון העולם הוא...לפיכך אין מלמדים לפדות השבויים מיתר מכדי דמיהן".

[5] דברי התוס' אינם ברורים די הצורך מדוע בשעת חורבן אין חשש דלא ליגרבו לכאורה אדרבא אז ידם של הגויים תקיפה עלינו ביותר?

וראיתי בספר "שערי תורת התקנות" לרמ"א בלאך (חלק שני מחברת שניה עמ' 372) נסיון להסביר שתירוץ זה של תוס' מקביל לתירוצם שם בדף נח ע"א. שם תירצו הם שפדה את התינוק כי היתה צפויה לו סכנת נפשות ובסכנת נפשות פודים אה השבויים יתר על כדי דמיהן. זאת כוונתם כאן באמרם בשעת החורבן, באותה שעה צפויה לשבויים סכנה ואז פודים השבויים בכל מחיר. לפי"ז תהיה הקבלה בין שני תירוצי התוס' בדף מה לתירוציהם שם בדף נח. אך רעיון זה אינו נראה גם מצד נוסח דברי התוס' וגם מצד תוכנם. כי אם כן לא היה על התוס' לומר "לא שייך דלא ליגרבו" אלא "לא חוששין" או "לא תיקנו לחוש" לכך. ומצד הסברא איפכא מסתברא דוקא בסכנת נפשות יש לחשש דלא ליגרבו משקל יתר שהרי ע"י הצלת שבוי זה אתה מסכן אחרים בעתיד. שמא תאמר יש להעדיף את הודאי שלפנינו על פני ספיקות עתידים, שיקול זה היה נכון גם בלא סכנת נפשות ובכל זאת אמרה הגמ' כי אין פודין משום "דלא ליגרבו". זאת כנראה, כי אותם עתידים הם רבים, כי כאשר יראו השובים שמשתלם מאד לשבות והם יכולים לסחוט הרבה עבור השבויים, ישתדלו להרבות בשבויים. יש כאן אם כן שיקול של מעטים בהוה מול מרובים בעתיד.

עוד ראה בשו"ת "כנסת יחזקאל" (סימן לח.) שבסכנת נפשות קיים החשש של "ליגרבו" ביתר שאת.

הרמב"ן בחידושיו תירץ כתירוץ התוס' אך הוסיף כמה מילים והן מבהירות "וי"ל דהתם בשעת חורבן הבית וליכא משום דאיגרי בהו טפי שהרי כולם בשבי הלכו" ומעי"ז במאירי.

[6] וכי ברור לתוס' שנדחה טעם זה? שמא לטעם זה של דוחקא השמיעו תוס' את התירוץ הראשון שאותו תינוק היה מופלג בחכמה ולגבי מופלג בחכמה אין להתחשב בדוחקא דציבורא, על התוס' עוד נדון בהמשך בעז"ה.

[7] ומהלך זה הפוך מסברת בעל 'שערי תורת התקנות" לעיל הערה 4.

[8] ראה "מגיד משנה" בהלכות אישות פי"ד הי"ט שהבהיר כי פירוש דמיה הוא ששמין אותה כשפחה הנמכרת בשוק ולא לפי עושר הבעל" ומכאן הסיק מהר"ם בלובלין בשו"ת שלו (שאלה טו) כי אף בשאר שבויים "אינו לפי עושר כגון האב הפודה את בנו או בתו וק"ו שאינו לפי עושר הציבור שפודהו" עכ"פ מדבריהם משמע שהיתה גם אפשרות להבין כי השעור נקבע לפי עושר ויכולת הפודה או הפודים.

[9] אם אכן כזאת היא המחלוקת ביניהם, אפשר יהיה לפרש את המשנה אף לגירסתה התמוהה שבנימוקי יוסף (י"ל ע"י ר"מ שטרן בהוצאת מכון הרי פישל ירושלים תשכ"ג) גירסת המשנה שם היא זאת: "אין פודין את השבויים יתר מכדי דמיהן מפני תיקון העולם. רשב"ג אומר מפני תקנת השבויים" נמצאת מחלוקת בטעם התקנה. לת"ק מפני תיקון העולם היינו דוחקא דציבורא. לרשב"ג הטעם אינו משום תיקון העולם היינו הציבור אלא תקנת השבויים היינו שבויים שהם. עתידים לשבות כתוצאה מהתמורה הגבוהה שהם מקבלים. אמנם בכתובות אומר רשב"ג עצמו "מפני תיקון העולם" אך שם כבר אין לטעות ולסבור שזה משום דוחקא דציבורא שהרי מדובר בבעל ולא בציבור ולכן אף תקנת שבויים יכולה להכלל בביטוי "תיקון העולם". אמנם מדברי הנימוקי-יוסף עצמו בהמשך לא נראה שהבין כך. אשר לגירסה במשנה כנראה נשמט המשפט המופיע אצלנו "ואין מבריחין את השבויים מפני תיקון העולם" ועל כך חלק רשב"ג ואמר "מפני תקנת השבויים".

[10] ומדבריהם נראה כי אם אמנם לא נאמר לפדות ביתר מדמיהם בכל זאת אין ראוי לעשות כן כדי שלא יתרגלו להעלות המחיר. זה שלא כעולה מדברי היש"ש והרדב"ז לעיל הערה 3. ואולי דווקא ליחידים אמורים הדברים הם אין ראוי להם לפדות ביתר מהדמים כדי שלא יתרגלו השובים להעלות את מחיר השבויים וסוף דבר יוטל העומס על הציבור, אך כשהציבור מוכן לכך תבוא עליו ברכה. וצ"ע.

[11] מכאן להבנה ששני התירוצים בתוס' שם על פשר הדמים המרובים שנתן רבי יהושע לפדיון התינוק, מכוונים כנגד שני הטעמים. ראה לעיל הערה 5. אמנם זה לא כהבנת בעל "כנסה יחזקאל" (סימן לח.) בתוס'. הוא מבין כי שני תירוצי התוס' שכאן מתיחסים רק לטעם של "ליגרבו" ולטעם של דוחקא לא חששו כאן כי רבי יהושע רצה לפדות את התינוק מכיסו ולא הטילו על הציבור. השערה זאת כי רבי יהושע פדה את התינוק מכספו יש לפקפק בה שהרי ידוע כי אותו רבי יהושע בן חנניה עני מרוד היה ומפרנס עצמו בדוחק, כפי שעולה מהסיפור במסכת ברכות (כח.) "אמר רבן גמליאל... איזל ואיפייסוה לרבי יהושע. כי מטא לביתיה, חזנהו לאשיתא דביתא דמשחרן. אמר לו מכתלי ביתך אתה ניכר שפחמי אתה. אמר לו אוי לו לדור שאתה פרנסו שאי אתה יודע בצערן של ישראל במה הם מתפרנסים ובמה הם ניזונים". ויש שהיה צריך לירד בספינה בשביל מזונותיו (הוריות י ע"א.) וראה תוס' בקדושין כז. ד"ה נתון ליהושע. כיצד הוא שאין בידו כדי פרנסת עצמו יכול להשבע כי לא יזוז משם עד שיפדה התינוק בכל ממון שפוסקים עליו? מסתבר כי פדאו מקופת ציבור של פדיון שבויים.

[12] אמנם השווה לדבריו בכתובות שאינם תואמים לאמור כאן.

[13] בדברי הרמב"ם הללו מתעורר קושי גדול. הרמב"ם קבע כי "אין מחייבים את הבעל" משמע אם רצה הרשות בידו, והרי לטעם "דלא ניגרבו" אף איסור יש? שמא נבחין בין אשתו לשאר שבויים (בתוס' אצלנו). הבחנה כזאת מנתקת את המחלוקת בכתובות מבעייתנו ומנין ידע הרמב"ם לקבוע כי הטעם הוא משום דלא ליגרבו. בקושי זה עסקו הלחם משנה במקום וכן נו"כ בשו"ע אבה"ע סימן עח. עיי"ש.

[14] ניתן להוכיח שאף לרש"י אפשר וטעמו של רשב"ג הוא משום דוחקא. שכך הסביר הוא בכתובות "מפני תיקון העולם - שלא ירגילו להעלות על דמיהן". הסבר זה לכאורה אינו מתאים לדבריו שבגיטין לא לגבי דוחקא ולא לגבי ליגרבו.וכנראה נתכוין כאן להסביר רשב"ג אף לטעם של דוחקא, למרות שכאן יחיד הוא הפודה עם זאת כדי שלא ירגילו השובים להעלות דמי השבויים ויגרם לציבור דוחק לעתיד, לכן לא יפדה גם היחיד יותר מכדי דמיו. וראה בשמ"ק בכתובות שהבין כך בדעת רש"י. אלא שלפי"ז בטלה הנ"מ הראשונה שבין שני הטעמים וגם ההוכחה ממעשהו של לוי בר דרגה שהרי גם לטעם של דוחקא אסור ליחיד לפדות יתר מכדי דמיו וברור שעשה זאת שלא לרצון חכמים, וכבר הרגיש בקושי ר"א בלאך בספרו הנ"ל והסביר שהנ"מ תהיה אם רשאי היחיד לפדות, רשב"ג בגיטין קבע שאין הבעל חייב אך אפשר שרשאי הוא. ועדיין הדברים צ"ע.

[15] על כוונת הר"ן ושיטתו ראה עוד בב"י לסימן רנב ובב"ח שם. ביש"ש לפ"ד בגיטין סימן סו. דברי רשב"ג בסיפא של המשנה בגיטין שאין מבריחין את השבויים מפני תקנת השבויים, מלמדים, כי רשב"ג אינו חושש לעתיד אלא רק למצב בהוה. בזה חיזוק לר"ן ולתלמידי רבינו יונה המסבירים דברי רשב"ג בכתובות לטעם של דוחקא. שהרי המייחד טעם זה לעומת משנהו הוא שאין חוששים לעתיד אלא קובעים את ההלכה בהתאם למצב ולחששות בהווה.(אין זה מתאים להבנה ברש"י שבהערה הקודמת.)

[16] ושם בנו"כ הבהרה כי מה שאמר "אין מחייבים את הבעל" הכונה שאין הוא רשאי לפדות. וראה הערה 12.

[17] אמנם עדיין מקום לפרש שאף הוא מסכים שהאדם עצמו רשאי לפדות את עצמו ביותר מדמיו, ואין דבריו אמורים אלא לציבור, אף אם בידי הציבור נכסיו של השבוי אין הם רשאים להשתמש בהם כדי לפדותו ביותר. אך בדברי המאירי להלן מפורש שיש למנוע גם את השבוי עצמו מפדות עצמו ביתר מכדי דמיו.

[18] ענין זה נוגע בשאלה כללית ועקרונית האם יש בכחם של כת"י של ראשונים שנתגלו עתה ולא היו לנגד עיניהם של האחרונים, לגרום לשינוי ההלכה שנפסקה ע"י אחרונים, ראה על כך האנציקלופדיה תלמודית כרך ט' עמ' שמד-שמה. ומאמרו של רש"ז הבלין ב"המעין" טבת תשכ"ח.