שליחות בבטול חמץ / אליהו בלומנצוייג

האם יכול אדם למנות שליח שיבטל עבורו את חמצו?

בבירור שאלה זו אנו נתקלים למעשה במספר גורמים המעמידים בספק אפשרות זו. להלן נדון רק בנקודה אחת, אותה נקודה שלא נתבארה במפורש בדברי הראשונים. אלא, שלצורך זה יש להקדים דין שליחות בשתי פרשיות אחרות – בהפרת נדרים ובשאלה בבעלים.

בענין הפרת נדרי אשה ע"י בעלה שנינו בברייתא בנדרים (עב:):

"האומר לאפוטרופוס: כל נדרים שנודרת אשתי מכאן ועד שאבא ממקום פלוני – הפר, והפר לה, יכול יהו מופרין? -

ת"ל: 'אשה יקימנו ואשה יפרנו', דברי ר' יאשיה. אמר לו ר' יונתן: מצינו בכל התורה כולה שלוחו של אדם כמותו".

ובספרי (מטות ל,ו) מובאת אותה מחלוקת ביחס להפרת נדרי בת ע"י אביה:

"אמר לאפוטרופוס: כל נדרים שתהא בתי נודרת... הפר לה, והפר לה. שומע אני יהיה מופר? – ת"ל: 'הניא אביה' – אם הפר מופר ואם לאו אינו מופר, דברי ר' יאשיהו. ר' יונתן אומר: מצינו בכל מקום ששלוחו של אדם כמותו"*

ממחלוקת זו אנו למדים: לולי פסוק מפורש כולם היו מודים שגם בהפרת נדרים קיים הכלל: שלוחו של אדם כמותו. המחלוקת בין התנאים היא אם "אישה" ו"אביה" דכתיבי בקראי – דווקא, או לאו דווקא; האם יש כאן גזיה"כ מיוחדת הממעטת שליח, או לא.

בענין שאלה בבעלים דנה הגמ' בב"מ (צו.):

"אמר ליה רבינא לרב אשי: האומר לשלוחו צא והשאל לי עם פרתי מהו? בעליו ממש בעינו זליכא, או דילמא שלוחו של אדם כמותו ואיכא. א"ל רב אחא בריה דרב אויא לרב אשי:... שליח – פלוגתא דר' יונתן ור' יאשיה (המחלוקת שהובאה לעיל, בענין הפרת נדרים)"

דברי הגמרא הללו נראים לכאורה תמוהים. מה היסוד להשוות שאלה בבעלים להפרת נדרים? מדוע לא נשווה שאלה בבעלים לכל התורה כולה, ונסיק שגם כאן יפה כוחו של הכלל: שלוחו של אדם כמותו? ויתירה מזו – בהפרת נדרים ראינו שלא נחלקו אלא מחמת פסוק, אבל לולי אותה דרשה כולם היו מודים שגם בהפרת נדרים קיים דין שליחות?

התוס' במקום עוסקים בשאלה בשאלה זו, ושתי תשובות להם: "וי"ל: דטעמא דר' יאשיה התם משום משום דכתיב תרי זימני אישה ואישה – אישה יקימנו ואישה יפרנו – למעוטי שלוחו, וה"נ כתיב בעליו תרי זימני. אי נמי: משום דלשון בעליו ואישות משמע ליה הוא דווקא ולא שלוחו"

מדברי התוס' נראה לכאורה שאין קשר מהותי בין שתי הפרשיות הללו אלא קשר סגנוני המחייב לדרוש אותה דרשה בשתיהן.

ואעפ"כ דברי הגמ' מעוררים למצוא קשר מהותי בין הפרת נדרים לבין שאלה בבעלים. ולכאורה אפילו לפי פשט דברי התוס' – מלכתחילה אמנם אין יסוד להשוות שתי פרשות אלו, אך סוף סוף למסקנה מצאנו שבשני המקומות הללו הפקיעה התורה דין שלוחות. האם יש לראות זאת כגזיה"כ, או שע"י כך מתחדשת לנו הבנה בשני הדינים הללו המגלה שאופיים אינו מאפשר שיתקיימו ע"י שליח. אלא שאם ננסה למצוא מה באמת חידשה התורה כאן ומדוע באמת הפקיעה כאן דין שליחות – מצטרך לצרף לכאן רשימה נוספת של דינים בהם הפקיעה התורה דין שליחות. בסמיכה (מנחות צג.), ביבום (יבמות קא:) בעגלה ערופה (סוטה מה.) ובעיר הנדחת (סנהדרין קיא:) למדנו שאין שליחות. ואף ברציעה הופקע שליח (מכילתא משפטים, כ"א, ו'), ובצרעת הבית (תו"כ מצורע י"ד, ז') א"כ אנו מוצאים מספר מקומות בהם הפקיעה התורה במפורש שליחות. קשה להניח שלכל אלה יש יסוד אחד שהוא המונע דין שליחות. (מלבד התוצאה כשלעצמה – שבכל אלה דרשה התורה את פעולת המחוייב בעצמו, בגופו)

אולם אם נעיין שנית בגמ' בב"מ נראה שלמרות הכל ישנו קשר ענייני בים הפרת נדרים לבין שאלה בבעלים. הגמ' שם בראשית דבריה מסתפקת – "האומר לשלוחו צא והשאל לי עם פרתי – מהו?"

והשאלה היסודית היא מה פתאם מתעורר הספק הזה? האם בכל דין שבתורה התעורר לרבינא ספק – שמא לא שייך בו שליחות? או אולי מקור הספק הוא באמת סגנוני גרידא – אם דורשים את המלה בעליו או לא – האם היא מיותרת או לא? דומה שהאפשרות האחרונה אינה סבירה בבאור הגמ' וגם לא מבחינה ענינית. מעצם העמדת הספק הזה מסתבר שמבחינה עניינית היה מקום להסתפק. מבחינה מהותית מתעוררת השאלה אם דין שאלה בבעלים שייך בבעלים עצמם, כשהם עצמם משועבדים לשואל או שיתכן שגם שלוחם ישתעבד וייחשב כאלו יש כאן שאלה בבעלים. וראוי להדגיש – יתכן שהו מתעורר לשאלה בגלל שהתורה השתמשה בלשון "בעליו", והוא מסתפק אם יש כאן הדגשה של בעליו דווקא או לא. אולם הספק הוא במשמעות מלשון. אין הוא מתעורר לספק בגלל שמלה מיותרת, אלא משום שמשמעות הלשון מעוררת. ומשמעות המלה מורה בעצם על משמעות הענין.

בקיצור- רבינא מסתפק אם דין שאלה בבעלים שייך אך ורק כשבעליו של החפץ המושאל משועבדים לשואל, או שגם אם שלוחו משועבד הוי שאלה בבעלים. ספיקו הוא – שמא אין בכלל להעלות על הדעת ששליח יוכל למלא כאן את מקום הבעלים.

לפי"ז נבין היטב את המשך הגמ': "שליח פלוגתא דר' יונתן ור' יאשיה". הבאנו כבר לעיל את הקושי העולה מדברים אלו – מה היסוד להשואה בין שאלה בבעלים לבין הפרת נדרים? לפי האמור לעיל מתבארים הדברים היטב, ואלו הם למעשה דברי התוס', שהובאו לעיל, בתירוצם השני: "משום דלשון בעליו ואישות משמע ליה הוא דווקא ולא שלוחו" לשון "בעליו" ו"אישה" בשתי פרשיות אלו הוא הפותח פתח להבין שלא שייך כלל לדבר כאן על שליח. לא למוד מתוך חתור המהווה גזירה, אלא למוד משמעותי, משמעות לשון בעליו ואישה מלמדת שדין הפרה שייך לבעל דווקא כבעלה של הנודרת, ושדין שאלה בבעלים שייך דווקא לבעל החפץ המושאל, הוא ולא מייצגו וכד'.

לפי כל זה ברור שאין מקום להכניס בסוגיא זו דינים נוספים בתורה- לא אלו שיש בהם דין שליחות, ולא אלו שהופקע מהם דין שליחות. כאן ישנה שאלה פרטית השייכת רק לשתי פרשיות אלו – הקורבה הזאת של "בעליו" ושל "אישה" משמיעה ומלמדת את יסוד הדין או לא.

אם היה מקום לצרף לכאן דין נוסף הרי הוא דין רציעה. ברציעה שנינו במכילתא (משפטים, כ"א, ו'): "'ורצע אדוניו' – הוא ולא שלוחו" למוד זה, מלשון "אדוניו", היה מקום לצרפו לסוגיא בב"מ.

ואעפי"כ – לא מצינו שנחלקו ר' יאשיה ור' יונתן ברציעה. ובאמת אם נעיין בלשון המכילתא יובן הדבר: "'ורצע אדוניו' – למה נאמר?... "הלמוד כאן הוא מתוך יתור. המלה "אדוניו" מיותרת. ממשמעות הלשון – אולי אין ללמוד, לדעת ר' יונתן. אך מיתור אפשר בהחלט ללמוד, כמו שלומדים דינים רבים ממילים ומאותיות מיותרות, למרות שאין לאלו יסוד במשמעות הפסוקים.

מכל האמור לעיל יוצא שלשון "בעליו" ו"אישה" הוא המעורר ספיקות, והוא המלמד לדעת ר' יאשיה שאין מקום לעסוק כאן בשליחות. אמנם לולי לשון זו, לא היינו מפקיעים דין שליחות. אבל משנכתבה לשון זו למדנו ששני דינים אלו שייכים דווקא בבעל הממון ובבעל האשה.

ומדוע באמת נאמרו הלכות אלו דווקא בבעל- הממון ובבעל האשה, ולא בשלוחם?

כאן אולי יש מקום לחלק בין שני באורים יסודיים בדים שליחות. והשנים הם: א. מעשה שנעשה ע"י שליח מתייחס למשלח, וכאלו המשלח פעל. ב. המשלח מייפה את כוחו של השליח להיות כמותו, והרי הוא, השליח, בגוף המשלח.

נבאר תחילה לפי ההסבר הראשון בדין שליחות דהיינו – ע"י שליחות מתייחס מעשה השליח למשלח.

ראשית בשאלה בבעלים. בשאלה בבעלים לא די שתהיה פעולת השתעבדות לשואל, אלא אנו זקוקים למציאות שבעל החפץ המושאל משועבד ג"כ לשואל. אין כאן צורך במעשה, אלא במצב מסוים ביחס למשאיל. שליח יכול לפעול ולעשות וכאלו המשלח עשה, הוא יכול להתחייב להשתעבד לשואל, אך סוף סוך הוא יהיה המשועבד ולא משלחו. שאלה בבעלים היא מציאות בגוף הבעלים ועל כך א"א למנות שליח (מעין מה שכתב הקצות ברישש ס' קפ"ב לענין שליחות במצוות. שליח המניח תפילין עבור פלוני – אפשר לייחס את פעולת ההנחה למשלח וכלו המשלח הניח, אך התפילין הם סוף סוף על ידו של השליח, ובמידי דממילא לא שייך שליחות. או כפי שמוגדרים הדברים בדברי החת"ס בתשובותיו, חיו"ד תשו' ר"א, שמצוות הנעשות ע"י גופו של אדם – אפשר גם שתיעשנה ע"י שליח. אך מצוות הנעשות על גופו – א"א להעמיד שליח במקומו).

דומה, שאף בהפרת נדרים כן. לא די במעשה ההפרה כשלעצמו. הפרת נדרים מבטאת למעשה את התייחסותו המסוימת של הבעל לנדרי אשתו ("כל הנודרת על דעת בעלה היא נודרת" – נדרים ע"ג:). הפרת הנדר באה מתוך אי הסכמת הבעל להתחייבות אשתו. אי הסכמה שמתבטא במעשה ההפרה, אך בסופו של דבר הרי הוא ענין לבעל גופו ממש. כשהתורה לימדה: "אישה יפרנו" ו "הניא אביה", למדנו שזה ענין לבעל ולאב בלבד. למסור לשליח דבור – אולי אפשר; את אמירת ההפרה אולי אפשר למסור לשליח. למסור לו מחשבה אולי ג"כ אפשר – במחשבה שבאה במקום מעשה, כמו בהפרשת תרומה הנעשית גם במחשבה. אבל למסור לשליח התייחסות מסוימת, למסור לו מחשבות שאינן רק כמעשה אלא שהן העומדות מאחורי המעשה ומבטאות כוונה וייחס מסוים – כיצד יתכן לעשות כן?

כל זה, כמובן, לדעת ר' יאשיה. ר' יונתן סובר שמלשון "בעליו" ו"אישה" אין להסיק שהלכות אלו הם דין בגופו של בעל הממון ובעל האשה. לדעתו, כנראה, שאלה בבעלים אינה מצריכה מציאות שגוף הבעלים יהיה משועבד, והפרת נדרים אינה מצריכה התייחסות של הבעל או האב לנדר. נחלקו התנאים הללו בהבנת שתי הלכות אלו.

ועתה נבאר לפי ההסבר השני בדין שליחות, דהיינו – המשלח מייפה את כוחו של השליח להיות כמותו.

וכאן יש להקדים. אם תמצא רעה שאמנם בשליחות הופך השליח ממש להיות כגופו של המשלח – אין מקום לכל ההסבר הנ"ל. יתכן שבשתי הפרשות הללו יש צורך באדם גופו ממש, ואעפ"כ חידשה לנו התורה דין שליחות, שהשליח כגופו של המשלח ממש. לפי"ז נוכל אולי לתלות את מחלוקת ר' יאשיה ור' יונתן בנקודה זו – לדעת ר' יאשיה שלוחו של אדם אינו כגופו, אלא רק מעשהו מתייחס למשלח. ואלו לדעת ר' יונתן שלוחו כגופו ממש. (ועי' לקח טוב לר' יוסף אנגיל כלל א' אות ח' שהעלה אפשרות כזאת, וכ' דאם אמנם השליח נחשב כגוף המשלח – אין מקום לדברי התוס' רי"ד והקצות בענין שליחות במצווה.

ויתכן באמת שבמצוות יש טעם שונה לחלוטין המפקיע דין שליחות. עי' למשל בחלקת יואב חתו"מ ס' ד' שכ' טעם אחר: "במצוות – דהתורה הטילה על האדם, ולעול על צואריהם ניתנו, ל"ש כלל שיעשה שליח והוא יעשה מה שלבו חפץ", ע"ש בבאור טעם זה.)

אולם מסתבר שאף אם שליחות מייפה את כוחו של השליח, אין השליח נעשה כגופו ממש. לכאורה כל הבירור הזה – אם מעשה השליח מתייחס למשלח, או השליח פועל כעצמאי – הכל מתייחס למעשים בפועל. פעולות שצריך המשלח לפעול, ומטרן לשליח – כאן המקום לברר אם השליח פועל כמעין ידו של המשלח, ועושה את הפעולה בצורה ערטילאית, או שהשליח פועל באופן עצמאי לחלוטין כאילו הוא המשלח. (עי' למשל בחלקת יואב שם סי' ג' – הוא תולה בבירור זה את השאלה אם שליח שנשלח להרים מציאה צריך להתכוון לקנות, או מספיק שהמשלח יתכוון. כלומר, האם השליח אינו אלא כיד המשלח והמשלח הוא למעשה הפועל ואז מספיקה מחשבת המשלח, או שהשליח פועל כעצמאי ואז הוא צריך גם להתכוון). יפוי כח נותן לשליח אפשרות לפעול באופן עצמאי ולעמוד ממש במקום המשלח, אך בהחלט אין הוא גוף המשלח.

אם אמנם כך – הרי שכל מה שנאמר לעיל, ביחס לשאלה בבעלים ולהפרת נדרים, כוחו יפה גם כאן. השליח אולי אינו רק ידו של המשלח אלא בא- כוחו, שבסמכותו לפעול ולבצע הכל, אך אינו נהפך לגוף המשלח. בשאלה בבעלים ובהפרת נדרים יש צורך בגוף המשלח ממש.

לסיום, כדאי לציין שבענין הפרת נדרים לא נקפה הברייתא לשון "שליח" אלא לשון "אפוטרופוס". ורש"י בב"מ (שם) פירט ופירש: "היה הולך למדה" ומינה אפוטרופא על נכסיו לזון אשתו ובניו". אולי באה הרגשה זו ללמדנו ששליח בעלמא בודאי א"א להעמיד במקום הבעל. אם יש מקום לדון ואם יש מחלוקת, הרי"ז ביחס לאפוטרופוס שסוף סוף ממלא הוא ממש את מקומו של הבעל, וא"כ לגביו יש מקום לומר שיוכל גם להפר נדרים, ובא ר' יאשיה ומלמדנו שאפילו באפוטרופוס – אין הוא כגוף הבעל, ואינו מפר נדרים.

ועוד הדגשה, החשובה להמשך – כל הסברות הללו, בהבנת שאלה בבעלים והפרת נדרים, היו יכולות לעלות סתם בלמוד פרשיות אלו, גם ללא פסוקים ודרשות. אולם להסיק שאמנם כך הוא, ושבאמת אין מקום כלל לדין שליחות – לא יתכן בלא פסוק. גם ר' יאשיה לא למד את דבריו אלא מדכתי' בקרא "בעליו" ו"אישה". ש"מ דבלי פסוק היה מודה ששלוחו של אדם כמותו גם בשאלה בבעלים וגם בהפרת נדרים. במצווה, כתפילין וכישיבה בסוכה, ברור שהן חובות על גופו של האדם-מלבד החובה להניח, יש גם חובה שיהיו התפילין על גופו. לזה אין צורך בפסוק מיוחד, הדבר כלול בעצם המצווה. בשאלה בבעלים ובהפרת נדרים – מפורש רק מעשה, ולולי הדגשת "בעליו" ו"אישה" לא היינו יכולים להגיע למסקנה דלעיל.

ומעתה – לענין בטול חמץ.

בעל העיטור בהל' ביעור חמץ (דף קכ.) כתב:

"ומסתברא דשליח מבטל. וגבי הפרה וגבי השואל את הפרה הוא דפליגו בהשואל, משום דהכא כתיב בעליה (בעליו), והתם כתיב אישה יקימנה, הא בעלמא שלוחו של אדם כמותו".

לכאורה – דבריו תמוהים. מה הצורך להדגיש שבטול חמץ אינו כהפרה וכשאלה בבעלים? מה הה"א ללמוד מדינים אלו לבטול חמץ? מדוע שבטול חמץ לא נלמד מכל התורה כולה, ששלוחו של אדם כמותו? ואם למרות זאת רוצה בעל העיטור להדגיש שאין בטול חמץ כדינים אחרים היוצאים מן הכלל הזה – למה לא להביא דינים שאין בהם חולק, ולכו"ע לא אמרינן בהו שלוחו כמותו.

מדברי בעל העיטור אנו למדים, שמבחינה עניינית היה בהחלט מקום ללמוד דין בטול חמץ מהפרת נדרים ומשאלה בבעלים. יש ה"א סבירה שלא תהיה שליחות בבטול חמץ משום שאין שליחות בהפרה ובשאלה. מדוע?

להבנת דבר זה כדאי להביא את מחלוקת הראשונים בהבנת בטול חמץ. הגמ' בפסחים (ד:) אומרת: "דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי". פירש רש"י במקום: "דכתיב תשביתו ולא כתיב תבערו, והשבתה דלב היא השבתה". ביטול חמץ הוא קיום חובת "תשביתו". וביתר הרחבה – ברמב"ם (הל' חו"מ פ"ב ה"ב): "ומה היא השבתה זו האמורה בתורה? – היא שיבטלו בלבו ויחשוב אותו כעפר, ושים בלבו שאין ברשותו חמץ כלל, ושכל חמץ שברשותו הרי הוא כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל."

לעומת שיטה זו של הראשונים, מבארים התוס' (שם) ענין בטול באפן אחר: "דמאחר שיבטלו – הוי הפקר ויצא מרשותו ומותר, מדקאמרינן 'אבל אתה רואה של אחרים'".

לפי שיטת רש"י והרמב"ם יובנו דברי בעל העיטור היטב. בטול חמץ, הוא שיחשוב האדם שחמתו שווה כעפרא בעלמא ושאין לו בו צורך כלל. פעולה כזאת א"א למסור לשליח. ממש כשם שהוסבר לעיל שהפרת נדרים היא למעשה התייחסות מסוימת של הבעל לנדרי אשתו – כך גם בטול חמץ הוא תהייחסות בעל החמץ לממונו. כשם שבהפרת נדרים א"א למנות שליח – מאותה סיבה עצמה א"א למנות שליח לבטל חמץ. שליח אינו יכול לשוות לחמצו של פלוני ערך של עפרא בעלמא, זה שייך לבעל הממון גופו. הה"א הזאת להשוות חמץ להפרה – חזקה עד מאד, לפי כל מה שהוסבר לעיל בהפרת נדרים, ולפי שיטת רש"י והרמב"ם.

לפי שיטת התוס', לכאורה אין מקום להשוואה זו בין חמץ לבין הפרת נדרים. בטול חמץ הוא למעשה הפקרה, ומעשה כזה יש בהחלט מקום למוסרו לשליח (יתכן שישנן סיבות אחרות שא"א למנות שליח בהפקר, ובזה דנים באמת הראשונים, אך לא מתוך השוואה להפרת נדרים, לא מתוך אותה סיבה המפקיעה דין שליחות בהפרה).

אם נעיין בדברי בעל העיטור נמצא שדעתו היא אמנם כדעת רש"י והרמב"ם. בהמשך דיני בעור חמץ עוסק בעל העיטור בברכה שמברכים בשעת בדיקת – חמץ, ושנוסחה הוא: "על בעור חמץ". השאלה עומדת בפניו היא מדוע מברכים בשלון בעור לפני מעשה הבדיקה. בסוף ברור זה כ':

"וי"ל: ברכת ביעור על הבטול, וברכת עשה מהתורה היא, ולפיכך אנו מברכים על בדיקת חמץ, וע"כ נהגו שלא לשוח עד שיגמור הבטול."

והרי"ז ממש שיטת רש"י. הבעור המתחייב מהתורה – מתקיים ע"י הבטול. בטול שכזה היה צריך להשוות להפרת נדרים, ולהפקיע שליח.ץ ועל זה כ' בעל העיטור – כיון שגם בהפרת נדרים ובשאלה בבעלים לא היינו מפקיעים שליח בלא לשון "אישה" ו"בעליו", ואם התורה מחייבת לפעול ואינה מדגישה שזו חובת גוף ממש – נשאר הכלל ששלוחו כמותו, א"כ גם בחמץ כך, התורה כתבה "תשביתו", ופעולה יכולה להמסר לשליח, ואפילו שפעולה זו מביעה יחס מסוים של המחוייב לממונו – אם לא שמענו ש"בעליו" דווקא, אין אנו יכולים להפקיע שליח.

יתכן כמובן למנוע שליחות בבטול משום שכל בטול הוא בלב ואין שליות בדברים במחשבה, אך אין זה שייך לדיון שלנו, ואין זה שייך להפרת נדרים. בענין זה עוסק הב"ח בס' תל"ד. אך לענייננו – גם מחשבה יכולה להעשות ע"י שליח, אא"כ למדה אותנו התורה שהיא מחשבה השייכת לגופו של האדם דווקא. ואפילו אם בטול הוא דווקא בפה – אם הוא משקף יחס הבעלים לממונם יש מקום להשוות להפרת נדרים. ומסיבה זו גם אין להעלות אפשרות שבעל העיטור יסבור כדברי התוס', בתוספת דברי הר"ן (על הרי"ף ריש פסחים). הר"ן מסביר שבטול נובע מדין הפקר, אך כ' שכאן אין צורך ממש בהפקר, שהרי חמץ אינו ברשותו של אדם. אלא, שהתורה עשתה חמצו של אדם כאלו הוא ברשותו וחובתו של אדם לגלות בדעתו שאינו מעונין לזכות בו. בטול הוא למעשה רק גילוי דעת שאינו רוצה לשוב ולזכות בחמץ. א"כ היסוד הוא הפקר, אך למעשה הוא גילוי דעת. ואעפ"כ, יתכן בהחלט שאפשר יהיה למנות לכך שליח, כשם שממנים שליח לקנות ולזכות – כך ממנים למנוע קניה וזכיה. להשוות להפרת נדרים יש מקום רק אם הבטול הוא מחשבה שבמהותה היא ענין לאדם גופו, וזה מובן עפ"י הרמב"ם וסיעתו שישים בלבו כאלו חמצו בוי כעפרא לעלמא.

לסכום -

לדברי בעל העיטור יש ה"א להשוות בטול חמץ להפרת נדרים ושאלה בבעלים ולומר שהפעולה שחייבה התורה משקפת יחס אדם לממונו, ועל כן לא יתכן ששליח יבצעה במקומו. זו ה"א. למסקנה – התורה חייבה פעולת בטול, ולא פירטה ד"בעליו" דווקא. הבנתנו שזו מחשבה השייכת לגופו בלבד אינה יכולה להפקיע שליח, ומחשבה המבטלת ערך ממון יכולה להעשות גם ע"י שליח. או אולי מתוך שאין פסוק נלמד שבטול הוא אמנם קיום של תשביתו אך מתורת הפקר נגעו בה – וזו למעשה שיטת הר"ן (שם).