בענין אונס בתנאי / חנוך דב גולדברג

הדין של "אונס רחמנא פטריה" היוצא מהפסוק "ולנערה לא תעשה דבר" הוא הדין מובן והגיוני היוצא מפשוטו של מקרא שנערה מאורשה שנאנסה ואין מושיע לה – "ולנערה לא תעשה דבר אין לנערב חטא מוות[1]". דורש הספרי[2] "מלמד שפטרה מן המיתה, מנין אף מן הקרבן ת"ל חטא, מנין אף מן המכות ת"ל מות מלמד שכל (נ"א שמכל) עונשים שבתורה פטורים". (גיר' הגר"א). יוצא מהספרי שבנסוף לפטור ממיתה היא פטורה גם מקרבן ומכות. ויותר מזה: אנוס בכל דיני התורה פטור תמיד מהענשים שבתורה.

על דרך זו מפרש הנצי"ב את המלים האחרונות בספרי – "מלמד שכל ענשים שבתורה פטורים". ואומר הנצי"ב: "מנין אף מן המכות – שאין לאנוס עונש מכות. אבל כאן אפי' יש לאנוס דין מכות, מכ"מ הא הוי לאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד ואין לוקין עליו. אפי' במקום דליכא מיתה, כדאי' בשבת דף קנ"ד. ובכ"מ, אלא בא ללמד מכאן לכל אנוס דעלמא כדמסיק מלמד שכל אונסים וכו'[3]".

אלא יש אפשרות לפרש אחרת ולומר ש"המלמד שכל" הולך רק על נערה המאורשה, שהיא פטורה מכל העונשים שבתורה כלו' מיתה, קרבן, ומכות, דנראה ברור שזה הפירוש בספרי לגיר' "שמכל עונשים שבתורה" ודלא כהנצי"ב. ויש להסביר שאפי' לגיר' "שמכל" יש ללמד מפשטות המקרא שאי לענוש כל אנוס בכל התורה. וכמו שאומר הכתוב את הסברה "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה". הסבר זה נראה להסביר גם לפי הרמב"ן שכותב בהשגותיו על ספר המצוות[4] "ולנערה לא תעשה דבר שלילות הוא לומד שהיא פטורה, כי הוא מפרש (הרמב"ן) שאין לנערה חטא מות כי כאשר יקום איש על רעהו וכו'" (ולכן חולק הוא על הרמב"ם[5] שמונה בתור לאו אזהרה לבי"ד לחייב לאנוס) ונראה להסביר כך גם לפי הרמב"ם, ונסביר באריכות בהמשך.

עד כאן שנו לענין פטור עונש לאנוס, וכדברי הספרי, אבל יש לדון במקור הדין של טענת אונס בקיום תנאי שמצינו בכמה סוגיות שב"ס ובפוסקים שלכאורה בתורה אינו מדבר על טענת אונס בתנאי אלא על פטור מעונש לאנוס שעבר עבירה. בכל זאת מוצאים טענת אונס בתנאי בכמה מקומות: בגרושין, קידושין, נדרים וממונות.

בענין גירושין מצינו מחלוקת בשתי לשונות של רבא[6] אם יש אונס בגיטין או אין אונס בגיטין. למשל: התנה עליה שיהיה גט אם לא בא עד שלשים יום למדינה זו והיה בא בתוך שלשים יום וחלה או עכבו נהר ולא בא עד לאחר שלשים יום[7]. למ"ד אין אונס בגיטין הרי זה גט ולמ"ד יש אונס בגיטין אינו גט. מהגמ' יוצא שלכ"ע מועילה טענת אונס לבטל את הגט מדאורייתא, וכדברי רש"י[8] "שמצינו טענת אונס מן התורה שנא' ולנערה לא תעשה דבר", אלא שמדרבנן תקנו דהוי גט "משום צנועות, דאי אמרת לא ליהוי גט זימנין דלא אניס וסברה דאניס ואמרה לא אניס ואזלא ואינסבא ונמצא גט בטל ובניה ממזרין[9]. בכל זאת משמע דלב"ע מעיקרא דדינא יש אונס בגיטין.

בענין קידושין מצינו בירושלמי[10] כדלהלן:

"אומר רבי אבהו בשם רבי יוחנן סדר סימפון (שטר תנאים בקידושין) כך אנא פלן בר פלן מקדש ליק אנת פלנית בת פלן ע"מ ליתן ליק מיקמת פלן (מתנה ודבר מסוים פלוני) ומנכסייך ליום פלן (וזמן הנישואין יהיה ביום פלוני) דאין אתא יום פלן ולא כנסתיך לא יהוי לי עליך כלום. אירע לו אונס ר' יוחנן אמר אונסא כמאן דלא עבד (אין טענת אונס) ריש לקיש אמא אונסא כמאן דעבד (יש טענת אונס)... אשכחת אמר רבי יוחנן ורבי בא לא סברין כרבן שמעון בן גמליאל. ר"ל ורב נחמן בר יעקב סברין כרשב"ג".

ונראה מהירושלמי שיש מחלוקת אם יש טענת אונס בקידושין, ולכאורה לא רק בקידושין אלא בכל התורה כולה. אלא שקשה דקי"ל במח' ר"י ור"ל שהלכה כמו ר"י, וא"כ קשה על הגמ' דלעיל בשאילת אונס בגיטין. לכן מחלק הר"ן[11], ובעקבותיו הש"ך[12] והב"ח[13]. ואומר הר"ן:

"ור' יוחנן סבר דלא דמי דהתם שאין הדבר תלוי אלא בו אינו גומר לגרש אלא אם יעבר על תנאי ברצון אבל באונס לא אבל הכא שהאשה אינה מתקדשת אלא מדעתה הרי אינה מסכמת בקידושין אא"כ יקיים תנאי אבל כל שלא נתקיים אע"פ שנאנס אינה מתרצה בקידושין ומשמע דקי"ל כר"י וכו'".

הב"ח הבין את עיקר החילוק בתנאי אם הוא במקרה דבעינן דעת השני אבל הש"ך הבין אחרת וכותב:

"דס"ל לר"י דהיכא דאדם מחייב עצמו נגד חבירו בדבר שלא היה חייב על תנאי וארעו אונס לזה שחייב עצמו שלא קיים התנאי פטור והרי הדבר כמו שהיה מקדם דאונס רחמנא פטריה אבל מי שחייב עצמו נגד חבירו בדבר שלא היה חייב ע"מ שיעשה לו חבירו איזה ענין ליום פלוני וארעו אונס אין התחייב חייב בשביל אונסו של זה דאונס רחמנא פטריה אמרינן אבל אונס רחמנא חייביה לא אמרינן ומה לו בזה שארעו לחברו אונס הרי לא קבל על עצמו חיוב זה אלא על התנאי זה וכיון שלא קיים חבירו התנאי אף שהוא מחמת אונס למה יתחייב הוא ונר' שלזה כוון הר"ן... ודלא כהב"ח שלא הבין דברי הר"ן כן וכו'".

והנ"מ ביניהם תהיה במקרה התלוי בדעת אחרים אבל לא יתחייב כאשר בא בטענת[14] אונס – להב"ח אין טענת אונס ולהש"ך יש טענת אונס. אבל בכל אופן נשאר קשה מהירושלמי: בהמשך נאמר שר"י כרבנן ור"ל כרבן שמעון בן גמליאל. ומחלוקת זו מובאת במשנה בגיטין[15], וז"ל:

"הרי זה גט ע"מ שתשמשי את אבא שתי שנים ו"מ שתניקי את בני שתי שנים מת הבן או שאמר האב אי אפשי שתשמשיני שלא בהקפדה אינו גט רשב"ג אומר כזה גט כלל אמר רשב"ג כל עכבה שאינה ממנה הרי זה גט".

אם כן לפי הירושלמי משמע שמחלוקת ר"י ור"ל איננו רק בקידושין אלא גם בגיטין ודלא כהר"ן, זאת אומ רת שזו מחלוקת תנאים אם יש דין אונס בתנאי (דלא כהבבלי שמשמע שנחלקו בענין אחר, דבעל להרווחה קא מכוין). אבל הקצוה"ח מסביר[16] שאין הכי נמי ר"ל הוי כמו רשב"ג ולפי הירושלמי מחלוקת האמוראים מקבילה לחלוקת התנאים. אבל לפי הבבלי שנחלקו בענין אחר הפשט בבבלי כמו ר"י דבקידושין אין טענת אונס ודלא כבגיטין ושאר דינים. ולענין פסק הלכה קבע הש"ך שיש טענת אונס בשאר דברים (כמו ממון) כמו הרמב"ם[17] והש"ע[18] ולפי הבנת הקצוה"ח בבבלי שמחלוקת חכמים ורשב"ג מוסברת אליבא דר"י. אבל הרשב"א הסתפק וכתב[19]:

"ולפי גיר' זו (גירסתו היא הגרסא שהבאנו לעיל) צ"ע אם הלכה כרשב"ג כיון דקא מוקי ליה לרב נחמן דהוא בתר' כותיה וק"ל כרב נחמן ועוד דעבד עובדא כותיה ומעשה רב (כדאיתא בירו' שם)".

א"כ הסתפק הרשב"א אם תפיסת ר"ל קובעת במלוקת רשב"ג ורבנן וגם להלכה ויוצא שהסתפק הרשב"א אם יש טענת אונס בתנאי, ולא כמו הסוגיא בכתובות אם יש אונס בגיטין.

ונראה, שאפשר גם לפרש את הגמ' בכתובות שלה"א חשבו שאין דין אונס בתנאי. במהלך הגמ' מנסים ללמוד מאיפה למד רבא שאין אונס בגיטין, ומביאה הגמ' ראיות שאין אונס בגיטין. אחת הראיות זו הגמ' בכתובות המביאה ראיה מגיטין[6]: "ההוא דאמר להו אי לא אתינא מכן ועד תלתין יומין ופסקיה מברא אמר להו חזו דאתאי חזו דאתאי אמר שמואל לאו שמיה מתיא ודלמא אונסא דשכיח שאני דכיון דאיבעי ליה לאתנויי לא אתני איהו דאפסיד אנפשיה אלא רבא סברא דנפשיה קאמר משום צנועות ומשום פרוצות". אבל בגיטין לא מופיע הדחוי "דלמא אונסא דשכיח שאני". מסיק הר"ח מזה "דהא שנויא הוא דהא הכא דהוא דין עיקר הגיטין לא דחו להא דשמואל בהא[20]". ויש לשאול מה חשבה הגמרא לטעם דרבא לפני שדחתה הגמרא את הראיות לומר שאין אונס בגיטין, ולפני שהסיקה הגמרא "אלא רבא סברא דנפשיה קאמר". נראה לומר בזה ב' אפשרויות: א. או שלא סברו "משום צנועות ומשום פרוצות". ב. או שלא סברו דהוי סברא דנפשיה דרבא אלא שלמד את הדין ממקורות או מרבותיו אבל גם בהוא הטעם הי "משום צנועות ומשום פרוצות". לאפשרות הראשונה שלא סברו ובהו"א משום צנועות ופרוצות נראה דסברו דבכלל אין אונס בתנאי. ונראה שהרשב"א על אתר סבור כאפשרות הראשונה. שהרי כתב הרשב"א: "מסברא דנפשיה קא מפרש לה למתניתא בהכי... דלא שיהא רבא מתקן כך מסברא דנפשיה". משמע שהרשב"א סבור שלהו"א היה טעם אחר ולא משום צנועות ופרוצות כדרבא. ולהר"ח שאומר שמסקנת הש"ס שמקבלים כל אותם ראיות המובאות בשקלא וטריא ולהראות דאין אונס בגיטין. לאפשרות הראשונה שבהו"א סביר שאין בכלל טענת אונס בתנאי, גם להלכה אין אונס בתנאי.

קיימת גם אפשרות לפרש את הירושלמי שלא נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש אם יש דין אונס בתנאי למרות שהמחלוקת שלהם מקבילה למחלוקת רבנן ורשב"ג בגיטין. אפשר לפרש שחלקו אם אומרים את סברת רבא "משום צנועות ומשום פרוצות" גם בקידושין כמו בגיטין, או דילמא שאני קידושין דלא שכיח ולא גזרו משום תנועות ופרוצות. נראה שכך פי' בעל העיטור[21], וז"ל: "שלא יהא בו (תנאי) אונס שכל תנאי שאירע בו אונס התנאי בטל לבד מגיטין וקידושין". ויש לפרש שגיטין וקידושין שונים בזה; שלמרות שיש אונס בתנאי בגיטין וקידושין, גזרו משום צנועות ופרוצות מכיון שמדמין קידושין לגיטין. כך מפרש האבני מילואים[22] את בעל העיטור, ומוסיף שהר"ן[11] לא חולק על העיטור. שבר"ן שמחלק בין גיטין וקידושין – דלר"י דאמר בקידושין אין אונס זה במקרה של אונס המבטל תנאי וקיי"ל דיש טענת אונס רק בקיום התנאי[23]. והיכא שהעיטור מסופק אם יש אונס בקידושין הוא רק במקרה של אונס בקיום התנאי. ולא מובן לפי האבני מילואים למה הר"ן צריך לחלק בין גיטין לקידושין כמו שעשה (לפי הב"ח או הש"ך דלעיל). הרי בקידושין בירושלמי מדובר באונס בבטול התנאי ובגיטין מדובר בקיום התנאי[24]. ולתפיסת הש"ך והב"ח בר"ן בודאי חולק הר"ן על העיטור, או שטעם העיטור – שאין אונס בגיטין – אינו כמו שהסברנו משום צנועות ופרוצות ובקידושין גכמו סברת הר"ן למרות שלא משמע כך בכמה מקומות בעיטור[25], ואולי אפשר להסביר כך. לפי תפיסת הש"ך והב"ח בר"ן רוקים שהוא חולק על העיטור. שהרי הש"ל והב"ח הקשו מהירושלמי על הדין של אונס בתנאי בדיני ממונות, ואם מחלוקת ר"י ור"ל היא אם גזרו משום צנועות ופרוצות בקידושין כפי שהעיטור הבין אותו (לפי האבני מילואים), מה הקושיא על דיני ממונות (והוא בעצם קושית הסמ"ג לפי תקון הב"ח בגיר' הסמ"ג)[12]. א"כ לפי הסמ"ג, הש"ך והב"ח, והר"ן לתפיסתם נרה שמח' ר"י ור"ל הוא אם יש אונס בתנאי אם לאו.

עד פה הסברנו אפשרות שיש שסוברים שאין דין אונס בתנאי כלל, לכאו' מובן הוא שבפסוק ולנערה לא תעשה דבר מדובר רק על עונש מות (או עונשים בכלל לפי הספרי) שהיא פטורה ולא מצינו שם ענין טענת אונס בתנאי. ויכול להיות שזו גם בעית הגמ' בנדרים[26]:

"ההוא גברא דאתפיס זכוותא בבי דינא ואמר אי לא אתינא עד תלתין יומין ליבטלון הני זכוותאי איתניס ואל אתא אמר רב הונא בטיל זכוותיה אמר ליהרבא אנוס הוא ואנוס רחמנא פטריה דכתיב "ולנערה לא תעשה דבר" וכי תימא קטלא שאני והתנן נדרי אונסין הדירו חבירו שיאכל אצלו וחלה הוא או שחלה בנו שעיכבו נהר הרי אלו נדרי אונסין (והתירו חכמים) ולרבא מאי שנא מהא דתנן ה"ז גיטין מעכשיו אם לא באתי מכאן י"ב חדש ומת בתוך י"ב חדש ה"ז גט אמאי והא אינס איתניס אמרי דלמא שאני התם דאי הוה ידע דמית מן לאלתר הוה דמר ויהיב גיטא מ"ש מההוא דאמר להו אי לא אתינא מכאן עד תלתין יומין ליהוי דיטא אתא ופסקיה מדרבא אמר להו חזו דאתאי חזו דאתאי ואמר שמואל לא שמיה מתייא אמאי והא מינס אניס דלמא אונסא דמיגליא שאני ומעברא מיגלי אונסיה".

נראה לפרש שמחלוקת רב הונא ורבא היא בדין שלנו – אם יש אונס בתנאי. לרב הונא אין אונ בתנאי "דקטלא שאני" ואין ללמד מ"ולנערה לא תעשה דבר". כך כנראה הבין הרא"ש את הסוגיא דפירש "הרי אלו נדרי אונסין. אלמא אונס מעכב כל דבר ור"ה סובר ודאי בנדר בעינן פיו ולבו שוין ולא היה בדעתו לידור אם יעכבנו אונס אבל בממון לא אזלינן בתר מחשבת לבו אי לא אתני בפירוש בלא עכבת אין אונס מבטל תנאי". וכפי שמעיר הקרן אורה[26] את דברי ר"ה אליבא דפי' הרא"ש – אפילו באונס דלא שכיח כלל אין אונס בתנאי. אבל הר"ן חולק ומפרש[27] שר"ה "לא חש לפרכיה משום דהתם (נדרים) לא הוה ליה למדיר לאתנויי דמאי איכפת ליה אבל הכא כיון דהוה ליה לאתנויי ולא אתני איהו דאפסיד אנפשיה". משמע, דבאונס דלא שכיח גם לא הוה ליה לאתנויי ויש אונס. יוצא שרב הונא סובר לפי הר"ן דיש דין אונס בתנאי, אבל במקום דהוה ליה לאתנויי – אין אונס בתנאי. והר"ן והרא"ש חלקו גם בפירוש "וכי תימא קטלא שאני". פי' הר"ן: "כלו' דבמקום קטלא איכא טענת אונס אבל במידי אחריני לא". כלומר, וכי תימא שהתורה אמרה אונס פטור רק במקום חיוב מיתה והלא התירו חכמים גם בנדרי אונסים. אם כן רואים שאונס רחמנא פטריה גם במקום שאין עונש מיתה. ממילא גם כאן באתפיס זכוותא, אין לבי"ד להעניש אותו שיפסיד זכויותיו במקרה של אונס. ומשיב רב הונא: באמת, התורה פטרה גם אונס שלא במקום אונס מיתה, אבל דוקא במקום דלא הוה ליה לעשות משהו נגד האונס, ופה מדובר "דהוה ליה לאתנויי ולא אתני איהו דאפסיד אנפשיה", כמו היסוד של הריב"ש דלקמן.

לרא"ש יש פירוש אחר ב"וכי תימא" והוא: "וכי תימא קטלא שאני דכתיב 'ושפטו העדה והצילו העדה וגו'' קטלא מידי דאתי ממילא ולא מסתבר לענוש על האונס כרצון אבל זה שהתנה ולא יפרש בלא עכבת אונס גמר ואתני בכל ענין". מזה שכותב הרא"ש "קטלא מידי דאתי ממילא וכו'" משמע שמדבר לא על חיוב מיתה אלא על מקרה של רציחה[28] דשאני, וקשה מה הקשר לפטור אונס היוצא מ"ולנערה לא תעשה דבר" בנערה מאורסה.

בריב"ש[29] מבואר חילוק בין סוגי אונס בעונש עבירה. א. שעושה עבירה משום שאי אפשר מבחינה פיסית לעשות. ב. שיש אפשרות שלא לעשות את העבירה אלא שעוברים את העבירה מפחד מיתה. הפסוק "ולנערה לא תעשה דבר" מדבר במקרה הראשון, דמכיון שאשה קרקע עולם היא, ולא נתחיבה ביהרג ואל יעבור בגלוי עריות מטעם זה, הרי היא פטורה משום דלא היתה לה אפשרות לא להאנס. וככה מעיד גם הפסוק "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה" פירש"י "לפי פשוטו זהו משמעו כי אנוסה היא ובחזקה עמד עליה כאדם העומד על חבירו להרגו[1]", שהאנוסה כמו הנרצח מכיון שלא היתה לה ברירה, משא"כ כשעמד עכו"ם ואנס ישראל לעבור עבירה הרי הישראל יכול לא לעבר ולמות, משא"כ בנערה המאורסה דאפי' אם היא רצתה לעבור – אינו בידה. אומר הריב"ש שהפטור לאנוס במקרה השני לא לומדים מ"ולנערה", שהריבפסוק לא מדובר במקרה הזה, אלא הוא פטור במקרה כזה מדין "וחי בהם". ברמב"ם משמע אחת וכותב הרמב"ם[30]: "ואעפ"כ מפני שעבר באונס (היכא דהיה חייב ביהרג ואל יעבור( אין מלקין אותו ואין צריך לומר שאין ממיתין אותו בית דין אפי' הרג באונס. שאין מלקין וממיתין אלא לעובד ברצונו ובעדים והתראה שנאמר 'בנותן מזרעו למולך ונתתי אני את פני באיש ההוא' מפי השמועה למדו ההוא לא אנוס ולא שוגג ולא מוטעה. ומה אם עבד עבודת כוכבים שהיא חמורה מן הכל העובד אותה באונס אינו חייב כרת ואין צריך לומר מיתת בי"ד קו"ח לשאר מדות האמורות בתורה. ובעריות הוא אומר ולנערב לא תעשה דבר וכו'" משמע שגם לפי הרמב"ם שונה פטור אונס בגלוי עריות לאשה משאר דיני יהרג ואל יעבר[31] - למרות שהרמב"ם לומד שאר דינים ממעביר בנו למולך ולא מ"וחי בהם" כמו הריב"ש (ויש לישב[32] אבל אין כאן מקומו).

יש לשאול: לפי היסוד של הריב"ש בשני סוגי אונס בעובר עבירה, לאיזה סוג שייך אונס בתנאי? סוג אונסו בשעת אונסו דומה למקרה הראשון, שאם חלה או פסקיה מברא אין לו אפשרות מבחינה גופנית להתנגד למצב האונס עכשיו או דלמא אינו דומה, שהיה לו אפשרות להתגבר גם על מקרה אונס דהוה ליה לאתנויי בשעת התנאי. ואין לשאול והרי גם בנערה המאורסה היתה לה אפשרות לא להיות בשדה במקום ש"אין מושיע לה", ובכל זאת התורה פטרה אותה (כמו שהעירו כמה מפרשים[33]), דשם הענין הוא לא לבא למצב של אונס אבל פה יש לו אפשרות להתגבר על האונס אפילו אם יהיה כמו במקרה השני של אונס דלעיל, שהרי במצב אונס יכול הוא להתנגד לאונס. ונראה שהרא"ש פי' "וכי תימא קטלא שאני" כמו הפסק שהזכרנו, והוא – וכי תימא מעשה רציחה (שפוטרים אנוס רק בדומה לו) שונה (שתמיד מחפשים זכות לרוצח כמו שלמדנו מ"ושפטו העדה והצילו העדה[34]") שרק במעשה רציחה ובמקרה אונס דעונש מות הדומה לרציחה, "וקטלא מידי דאתי ממילא" לנרצח "ולא מסתבר לענוש על האונס ברצון" במקרה אונס שהאנוס כמו הנרצח "אבל זה (איתפים זכוותא) שהתנה, ולא פירש בלא עכבת אונס, גמר ואתני בכל ענין". ולכן (אומר ה"וכי תימא") אין ללמד מ"ולנערה" לאונס בתנאי, כמו האפשרות השני בספק דלעיל. לזה משיב רבא "והתנן נדרי אונסין" וכו' שזה מראה שלמרות שהיה יכול להתנות בלא עכבת אונס מ"מ התירו חכמים בנדרי אונסין. לראיה זו לא חושש רב הונא שסובר שאין ללמוד דין אונס בתנאי מ"ולנערה", ובנדרי אונסין התירו חכמים מצד דין נדרים – שדעת הנודר קובעת בנדרים – משא"כ בממון דלר אזלינן בתר מחשבת לבו.

נראה שגם הש"ך[12] הבין את בעית הגמ' בנדרים בשאילת אונס בתנאי, ולכן אמר שאפי' אם הירושלמי סבור שבתנאי "אונסא כמאן דלא עבד", בבבלי בנדרים הסיקו "הלכתא אסמכתא קניא והוא דלא אניס[26]" כמו רבא ולא כרב הונא.

יש לשאול במה נחלקו אם יש אונס בתנאי? לכאו' מובן מה יש לסבור דאין אונס בתנאי שהרי בפסוק מדובר בפטור עונש בעובר עבירה באנוס, ומה אין ענין של אונס שהרי לא עבר עבירה. לכן נראה שאלה שסוברים שיש אונס בתנאי מבינים את הפסוק במובן רחב יותר; אונס רחמנא פטריה – שאין לבי"ד להעניש מי שאנוס, ואם יאבד זכויותיו בגלל שאין לוטענת אונס, או שיעבר על אמור נדרים, או שיהיה מקודש כשרצונו א לקדש ולהיפך, הרי יצא שבי"ד הענישו אותו עבור שהיה אנוס. כלומר אסור להעניש אנוס באיזה שהוא עונש – מלקות, מיתה, או פסק דין לרעתו[35] בגלל שהיה אנוס. אבל עדין לא מובן איך נלמד מנערה המאורסה שהוא פטור רק בעונש עבור עבירה באונס. אלא נראה לפי היסוד של הריב"ש שהטעם של "ולנערה לא תעשה דבר" הוא "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה"; כל מקום שזה מצב שהאנוס הוא כנרצח, כלומר שלא הייתה לו אפשרות להתגבר על האונס כמו אנוסה או פסקיה מברא וחלה בתנאי אסור להעניש אותו, שהרי הטעם שאנוסה פטורה הוא משום שלא היה לה מה לעשות ובמקרה כזה מטעם זה אין להעניש אוצה. למוד זה משתקף בדין של הש"ך[12] "שאונס רחמנא פטריה אמרינן, אונס רחמנא חייביה לא אמרינן אמרינן", שלא למדנו שאונס תמיד כמאן דעבד – כמו שהאונס לא קרה – אלא למדנו שאסור לחייב את האנוס (להעניש אותו) ובטענת אונס לחייב אותו (להעניש אותו) שהרי זה מתנגד לעצם הלמוד; הלוד הוא שאונס פטור ולא שהאונס תמיד טענה (ולכאורה לזה מתכון הרמב"ן[4] שכל ענן אונס רחמנא פטריה הוא שלילת העונש). הרמב"ם פוסק שיש אונס בתנאי, והרי במנין המצוות אומר הרמב"ם "הזהיר מענוש האנוס על חטאו אם עשאו אחר שהיה אנוס על המעשה והוא אמרו ולנערה לא תעשה דבר[5]". כלומר שהלאו הוא לענוש אנוס בחטא. נראה לפרש שיש שני למודים בפסוק: א.[36] לפטוא האונס. ב. לא להעניש האנוס. לפטור באנוס הוא צווי הכתוב ש"לנערה לא תעשה דבר" וענין הפטור הוא רק במה שכתוב שהוא ענין אונס בחטא, אבל שלילת העונש היוצא מענין "כי כאשר יקום וכו'" (שלא שייך עונש באנוס כה"ג כמוש לא שייך להעניש הנרצח) הוא טעם של המצווה לפטור האנוס בחטא. אבל באונז בתנאי הדין הוא לא להעניש אותו אבל מצווה לפטור אינו שייך באונס בתנאי. למשל, באתפיס זכוותא ברור שלא יזכה בדיןבגלל שהיה אנוס אלא שלא יאבד זכויותיו כמו שהתנה. ולכן באונס בתנאי אין מצווה לפטור אותו, שהוא שייך רק באנוס בחטא שמעשה האנוסה הוא החטא, שהוא גוף הדבר שרוצים לחייב אותו. אבל באונס בתנאי, התנאי איננו גוף הדבר שרוצים לחייב אותו אלא הוא צד בטול או קיום בתנאי שהוא מרכיב של הדין כגן בקידושין, בגיטין, בנדרים או בממון[37]. ולפי מה שהסברנו נראה לפרש את השיטות הטוענות שיש אונס בתנאי אבל תלוי בסוג האונס (דשכיח, לא שכיח, או שכיח ולא שכיח[38]), שאה"ג אוסרת התורה להעניש את האנוס אבל באונס דלא שכיח, או שכיח ולא שכיח לפי ר"ה על פי פשט ה"קרן אורה" בר"ן, זה בכלל לא עונש כשהוא אנוס, דהוה ליה לאתנויי ולא התנה, לכן אבד זכויותיו, למשל, לא משום שבי"ד הענישו אותו אלא "דאיהו דאפסיד אנפשיה[27]".